卷六十二·中庸一

卷六十二·中庸一
◎纲领
中庸一书，枝枝相对，叶叶相当，不知怎生做得一个文字齐整！〔方子〕
中庸，初学者未当理会。〔升卿〕
中庸之书难看。中间说鬼说神，都无理会。学者须是见得个道理了，方可看
此书，将来印证。〔赐〕夔孙录云“中庸之书，如个卦影相似，中间”云云。
问中庸。曰：“而今都难恁理会。某说个读书之序，须是且著力去看大学，
又著力去看论语，又著力去看孟子。看得三书了，这中庸半截都了，不用问人，
只略略恁看过。不可掉了易底，却先去攻那难底。中庸多说无形影，如鬼神，如
‘天地参’等类，说得高；说下学处少，说上达处多。若且理会文义，则可矣。”
问：“中庸精粗本末无不兼备否？”曰：“固是如此。然未到精粗本末无不备处。”
〔淳〕
问中庸大学之别。曰：“如读中庸求义理，只是致知功夫；如慎独修省，亦
只是诚意。”问：“只是中庸直说到‘圣而不可知’处。”曰：“如大学里也有
如‘前王不忘’，便是‘笃恭而天下平’底事。”〔胡泳〕
读书先须看大纲，又看几多间架。如“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓
教”，此是大纲。夫妇所知所能，与圣人不知不能处，此类是间架。譬人看屋，
先看他大纲，次看几多间，间内又有小间，然後方得贯通。”〔铢〕
问：“中庸名篇之义，中者，不偏不倚、无过不及之名。兼此二义，包括方
尽。就道理上看，固是有未发之中；就经文上看，亦先言‘喜怒哀乐未发之谓中’，
又言‘君子之中庸也，君子而时中’。”先生曰：“他所以名篇者，本是取‘时
中’之‘中’。然所以能时中者，盖有那未发之中在。所以先开说未发之中，然
後又说‘君子之时中’。”〔至〕（以下论名篇之义。）
至之问：“‘中’含二义，有未发之中，有随时之中。”曰：“中庸一书，
本只是说随时之中。然本其所以有此随时之中，缘是有那未发之中，後面方说
‘时中’去。”至之又问：“‘随时之中，犹日中之中’，何意？”曰：“本意
只是说昨日看得是中，今日看得又不是中。然譬喻不相似，亦未稳在。”直卿云：
“在中之中，与在事之中，只是一事。此是体，彼是尾。”〔方子〕与上条盖同闻。
“‘中庸’之‘中’，本是无过无不及之中，大旨在时中上。若推其中，则
自喜怒哀乐未发之中，而为‘时中’之‘中’。未发之中是体，‘时中’之‘中’
是用，‘中’字兼中和言之。”直卿云：“如‘仁义’二字，若兼义，则仁是体，
义是用；若独说仁，则义、礼、智皆在其中，自兼体用言之。”〔盖卿〕
“‘中庸’之‘中’，是兼已发而中节、无过不及者得名。故周子曰：‘惟
中者，和也，中节也，天下之达道也。’若不识得此理，则周子之言更解不得。
所以伊川谓‘中者，天下之正道’。中庸章句以‘中庸’之‘中’，实兼‘中和’
之义，论语集注以‘中者，不偏不倚，无过不及之名’，皆此意也。”〔人杰〕
“‘中庸’之‘中’，兼不倚之中？”曰：“便是那不倚之中流从里出来。”
〔炎〕
问：“明道以‘不易’为庸，先生以‘常’为庸，二说不同？”曰：“言常，
则不易在其中矣。惟其常也，所以不易。但‘不易’二字，则是事之已然者。自
後观之，则见此理之不可易。若庸，则日用常行者便是。”〔亻?〕
或问：“‘中庸’二字，伊川以庸为定理，先生易以为平常。据‘中’之一
字大段精微，若以平常释‘庸’字，则两字大不相粘。”曰：“若看得不相粘，
便是相粘了。如今说这物白，这物黑，便是相粘了。”广因云：“若不相粘，则
自不须相对言得。”曰：“便是此理难说。前日与季通说话终日，惜乎不来听。
东之与西，上之与下，以至於寒暑昼夜生死，皆是相反而相对也。天地间物未尝
无相对者，故程先生尝曰：‘天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安
排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也！’看得来真个好笑！”〔广〕
“惟其平常，故不可易；若非常，则不得久矣。譬如饮食，如五?是常，自
不可易。若是珍羞异味不常得之物，则暂一食之可也，焉能久乎！庸，固是定理，
若以为定理，则却不见那平常底意思。今以平常言，则不易之定理自在其中矣。”
广因举释子偈有云：“世间万事不如常，又不惊人又久长。”曰：“便是他那道
理也有极相似处，只是说得来别。故某於中庸章句序中著语云：‘至老佛之徒出，
则弥近理而大乱真矣！’须是看得他那‘弥近理而大乱真’处，始得。”广云：
“程子‘自私’二字恐得其要领，但人看得此二字浅近了。”曰：“便是向日王
顺伯曾有书与陆子静辨此二字云：‘佛氏割截身体，犹自不顾，如何却谓之自私
得！’”味道因举明道答横渠书云：“大抵人患在自私而用智。”曰：“此却是
说大凡人之任私意耳。”因举下文“豁然而大公，物来而顺应”，曰：“此亦是
对说。‘豁然而大公’，便是不自私；‘物来而顺应’，便是不用智。後面说治
怒处曰：‘但於怒时遽忘其怒，反观理之是非，则於道思过半矣。’‘忘其怒’，
便是大公；‘反观理之是非’，便是顺应，都是对说。盖其理自如此。”广因云：
“太极一判，便有阴阳相对。”曰：“然。”〔广〕
“惟其平常，故不可易，如饮食之有五?，衣服之有布帛。若是奇羞异味，
锦绮组绣，不久便须厌了。庸固是定理，若直解为定理，却不见得平常意思。今
以平常言，然定理自在其中矣。”公晦问：“‘中庸’二字，旧说依程子‘不偏
不易’之语。今说得是不偏不倚、无过不及而平常之理。似以不偏不倚无过不及
说中，乃是精密切至之语；而以平常说庸，恰似不相粘著。”曰：“此其所以粘
著。盖缘处得极精极密，只是如此平常。若有些子吒异，便不是极精极密，便不
是中庸。凡事无不相反以相成；东便与西对，南便与北对，无一事一物不然。明
道所以云：‘天下之物，无独必有对，终夜思之，不知手之舞之，足之蹈之！’
直是可观，事事如此。”〔贺孙〕（与广录盖闻同。）
问：“中庸不是截然为二，庸只是中底常然而不易否？”曰：“是。”〔淳〕
问：“明道曰：‘惟中不足以尽之，故曰“中庸”。’庸乃中之常理，中自
已尽矣。”曰：“中亦要得常，此是一经一纬，不可阙。”〔可学〕
蜚卿问：“‘中庸之为德。’程云：‘不偏之谓“中”，不易之谓“庸”。’”
曰：“中则直上直下，庸是平常不差异。中如一物竖置之，常如一物横置之。唯
中而後常，不中则不能常。”因问曰：“不惟不中则不能常，然不常亦不能为中。”
曰：“亦是如此。中而後能常，此以自然之理而言；常而後能有中，此以人而言。”
问：“龟山言：‘高明则中庸也。高明者，中庸之体；中庸者，高明之用。’不
知将体用对说如何？”曰：“只就‘中庸’字上说，自分晓，不须如此说亦可。”
又举荆公“高明处己，中庸处人”之语为非是。因言：“龟山有功於学者。然就
他说，据他自有做工夫处。高明，释氏诚有之，只缘其无‘道中庸’一截。又一
般人宗族称其孝，乡党称其弟，故十项事其八九可称。若一向拘挛，又做得甚事！
要知中庸、高明二者皆不可废。”〔?〕
或问：“中与诚意如何？”曰：“中是道理之模样，诚是道理之实处，中即
诚矣。”又问：“智仁勇於诚如何？”曰：“智仁勇是做底事，诚是行此三者都
要实。”又问“中、庸”。曰：“中、庸只是一事，就那头看是中，就这头看是
庸。譬如山与岭，只是一物。方其山，即是谓之山；行著岭路，则谓之岭，非二
物也。方子录云：“问：‘中庸既曰“中”，又曰“诚”，何如？’曰：‘此古
诗所谓“横看成岭侧成峰”也。’”中、庸只是一个道理，以其不偏不倚，故谓
之‘中’；以其不差异可常行，故谓之‘庸’。未有中而不庸者，亦未有庸而不
中者。惟中，故平常。尧授舜，舜授禹，都是当其时合如此做，做得来恰好，所
谓中也。中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。以至汤武之事亦然。又
如当盛夏极暑时，须用饮冷，就叙处，衣葛，挥扇，此便是中，便是平常。当隆
冬盛寒时，须用饮汤，就密室，重裘，拥火，此便是中，便是平常。若极暑时重
裘拥火，盛寒时衣葛挥扇，便是差异，便是失其中矣。”
问：“‘中庸’之‘庸’，平常也。所谓平常者，事理当然而无诡异也。或
问言：‘既曰当然，则自君臣父子日用之常，以至尧舜之禅授，汤武之放伐，无
?而非平常矣。’窃谓尧舜禅授，汤武放伐，皆圣人非常之变，而谓之平常，何
也？”曰：“尧舜禅授，汤武放伐，虽事异常，然皆是合当如此，便只是常事。
如伊川说‘经、权’字，‘合权处，即便是经’。”铢曰：“程易说大过，以为
‘大过者，常事之大者耳，非有过於理也。圣人尽人道，非过於理’。是此意否？”
曰：“正是如此。”〔铢〕
问道之常变。举中庸或问说曰：“守常底固是是。然到守不得处只著变，而
硬守定则不得。至变得来合理，断然著如此做，依旧是常。”又问：“前日说经
权云：‘常自是著还他一个常，变自是著还他一个变。’如或问举‘尧舜之禅授，
汤武之放伐，其变无穷，无?而非常’，却又皆以为平常，是如何？”曰：“是
他到不得已处，只得变。变得是，仍旧是平常，然依旧著存一个变。”〔焘〕
有中必有庸，有庸必有中，两个少不得。〔赐〕
中必有庸，庸必有中，能究此而後可以发诸运用。〔季札〕
中庸该得中和之义。庸是见於事，和是发於心，庸该得和。〔亻?〕
问：“‘中庸’二字孰重？”曰：“庸是定理，有中而後有庸。”问：“或
问中言：‘中立而无依，则必至於倚。’如何是无依？”曰：“中立最难。譬如
一物植立於此，中间无所依著，久之必倒去。”问：“若要植立得住，须用强矫？”
曰：“大故要强立。”〔德明〕
“向见刘致中说，今世传明道中庸义是与叔初本，後为博士演为讲义。”先
生又云：“尚恐今解是初著，後掇其要为解也。”〔方〕（诸家解。）
吕中庸，文滂沛，意浃洽。〔方〕
李先生说：“陈几叟辈皆以杨氏中庸不如吕氏。”先生曰：“吕氏饱满充实。”
〔方〕
龟山门人自言龟山中庸枯燥，不如与叔浃洽。先生曰：“与叔却似行到，他
人如登高望远。”〔方〕
游杨吕侯诸先生解中庸，只说他所见一面道理，却不将圣人言语折衷，所以
多失。
游杨诸公解中庸，引书语皆失本意。
“理学最难。可惜许多印行文字，其间无道理底甚多，虽伊洛门人亦不免如
此。如解中庸，正说得数句好，下面便有几句走作无道理了，不知是如何。旧尝
看栾城集，见他文势甚好，近日看，全无道理。如与刘原父书说藏巧若拙处，前
面说得亻尽好，後面却说怕人来磨我，且恁地鹘突去，要他不来，便不成说话。
又如苏东坡忠厚之至论说‘举而归之於仁’，便是不柰他何，只恁地做个鹘突了。
二苏说话，多是如此。此题目全在‘疑’字上。谓如有人似有功，又似无功，不
分晓，只是从其功处重之。有人似有罪，又似无罪，不分晓，只得从其罪处轻之。
若是功罪分明，定是行赏罚不可毫?轻重。而今说‘举而归之於仁’，更无理会。”
或举老苏五经论，先生曰：“说得圣人都是用术了！”〔明作〕
游丈开问：“中庸编集得如何？”曰：“便是难说。缘前辈诸公说得多了，
其间亻尽有差舛处，又不欲尽驳难他底，所以难下手，不比大学都未曾有人说。”
〔雉〕
先生以中庸或问见授，云：“亦有未满意处，如评论程子、诸子说处，尚多
?角。”〔┿〕
问：“赵书记欲以先生中庸解锓木，如何？”先生曰：“公归时，烦说与，
切不可！某为人迟钝，旋见得旋改，一年之内改了数遍不可知。”又自笑云：
“那得个人如此著述！”〔浩〕
◎章句序
问：“先生说，人心是‘形气之私’，形气则是口耳鼻目四肢之属。”曰：
“固是。”问：“如此，则未可便谓之私？”曰：“但此数件物事属自家体段上，
便是私有底物；不比道，便公共。故上面便有个私底根本。且如危，亦未便是不
好，只是有个不好底根本。”〔士毅〕
问“或生於形气之私”。曰：“如饥饱寒暖之类，皆生於吾身血气形体，而
他人无与，所谓私也。亦未能便是不好，但不可一向犭旬之耳。”〔植〕
问：“人心本无不善，发於思虑，方始有不善。今先生指人心对道心而言，
谓人心‘生於形气之私’，不知是有形气便有这个人心否？”曰：“有恁地分别
说底，有不恁地说底。如单说人心，则都是好。对道心说著，便是劳攘物事，会
生病痛底。”〔夔孙〕
季通以书问中庸序所云“人心形气”。先生曰：“形气非皆不善，只是靠不
得。季通云：‘形气亦皆有善。’不知形气之有善，皆自道心出。由道心，则形
气善；不由道心，一付於形气，则为恶。形气犹船也，道心犹柁也。船无柁，纵
之行，有时入於波涛，有时入於安流，不可一定。惟有一柁以运之，则虽入波涛
无害。故曰：‘天生?民，有物有则。’物乃形气，则乃理也。渠云‘天地中也，
万物过不及’，亦不是。万物岂无中？渠又云：‘浩然之气，天地之正气也。’
此乃伊川说，然皆为养气言。养得则为浩然之气，不养则为恶气，卒徒理不得。
且如今日说夜气是甚大事，专靠夜气，济得甚事！”可学云：“以前看夜气，多
略了‘足以’两字，故然。”先生曰：“只是一理。存是存此，养是养此，识得
更无走作。”舜功问：“天理人欲，毕竟须为分别，勿令交关。”先生曰：“五
峰云：‘性犹水，善犹水之下也，情犹澜也，欲犹水之波浪也。’波浪与澜，只
争大小，欲岂可带於情！”某问：“五峰云‘天理人欲，同行而异情’却是。”
先生曰：“是。同行者，谓二人同行於天理中，一人日从天理，一人专徇人欲，
是异情。下云‘同体而异用’，则大错！”因举知言多有不是处。“‘性无善恶’，
此乃欲尊性，不知却鹘突了它。胡氏论性，大抵如此，自文定以下皆然。如曰：
‘性，善恶也。性、情、才相接。’此乃说著气，非说著性。向吕伯恭初读知言，
以为只有二段是，其後却云：‘极妙，过於正蒙！’”〔可学〕
问：“既云上智，何以更有人心？”曰：“掐著痛，抓著痒，此非人心而何？
人自有人心、道心，一个生於血气，一个生於义理。饥寒痛痒，此人心也；恻隐、
羞恶、是非、辞逊，此道心也。虽上智亦同。一则危殆而难安，一则微妙而难见。
‘必使道心常为一身之主，而人心每听命焉’，乃善也。”〔亻?〕
“因郑子上书来问人心、道心，先生曰：‘此心之灵，其觉於理者，道心也；
其觉於欲者，人心也。’可学窃寻中庸序，以人心出於形气，道心本於性命。盖
觉於理谓性命，觉於欲谓形气云云。可学近观中庸序所谓‘道心常为一身之主，
而人心每听命焉’，又知前日之失。向来专以人可以有道心，而不可以有人心，
今方知其不然。人心出於形气，如何去得！然人於性命之理不明，而专为形气所
使，则流於人欲矣。如其达性命之理，则虽人心之用，而无非道心，孟子所以指
形色为天性者以此。若不明践形之义，则与告子‘食、色’之言又何以异？‘操
之则存，舍之则亡’，心安有存亡？此正人心、道心交界之辨，而孟子特指以示
学者。可学以为必有道心，而後可以用人心，而於人心之中，又当识道心。若专
用人心而不知道心，则固流入於放僻邪侈之域；若只守道心，而欲屏去人心，则
是判性命为二物，而所谓道心者，空虚无有，将流於释老之学，而非虞书之所指
者。未知然否？”大雅云：“前辈多云，道心是天性之心，人心是人欲之心。今
如此交互取之，当否？”曰：“既是人心如此不好，则须绝灭此身，而後道心始
明。且舜何不先说道心，後说人心？”大雅云：“如此，则人心生於血气，道心
生於天理；人心可以为善，可以为不善，而道心则全是天理矣。”曰：“人心是
此身有知觉，有嗜欲者，如所谓‘我欲仁’，‘从心所欲’，‘性之欲也，感於
物而动’，此岂能无！但为物诱而至於陷溺，则为害尔。故圣人以为此人心，有
知觉嗜欲，然无所主宰，则流而忘反，不可据以为安，故曰危。道心则是义理之
心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也。且以饮食言之，凡饥渴而欲得饮
食以充其饱且足者，皆人心也。然必有义理存焉，有可以食，有不可以食。如子
路食於孔悝之类，此不可食者。又如父之慈其子，子之孝其父，常人亦能之，此
道心之正也。苟父一虐其子，则子必狠然以悖其父，此人心之所以危也。惟舜则
不然，虽其父欲杀之，而舜之孝则未尝替，此道心也。故当使人心每听道心之区
处，方可。然此道心却杂出於人心之间，微而难见，故必须精之一之，而後中可
执。然此又非有两心也，只是义理、人欲之辨尔。陆子静亦自说得是，云：‘舜
若以人心为全不好，则须说不好，使人去之。今止说危者，不可据以为安耳。言
精者，欲其精察而不为所杂也。’此言亦自是。今郑子上之言都是，但於道心下，
却一向说是个空虚无有之物，将流为释老之学。然则彼释迦是空虚之魁，饥能不
欲食乎？寒能不假衣乎？能令无生人之所欲者乎？虽欲灭之，终不可得而灭也。”
〔大雅〕
◎章句
问中庸“始言一理，中散为万事，末复合为一理”云云。曰：“如何说晓得
一理了，万事都在里面？天下万事万物都要你逐一理会过，方得。所谓‘中散为
万事’，便是中庸。近世如龟山之论，便是如此，以为‘反身而诚’，则天下万
物之理皆备於我。万物之理，须你逐一去看，理会过方可。如何会反身而诚了，
天下万物之理便自然备於我？成个甚么？”又曰：“所谓‘中散为万事’，便是
中庸中所说许多事，如智仁勇，许多为学底道理，与‘为天下国家有九经’，与
祭祀鬼神许多事。圣人经书所以好看，中间无些子罅隙，句句是实理，无些子空
缺处。”〔亻?〕
问：“中庸始合为一理，“天命之谓性。”末复合为一理。”“无声无臭。”
“始合而开，其开也有渐；末後开而复合，其合也亦有渐。”〔赐〕夔孙录同。
◎第一章
“天命之谓性”，是专言理，虽气亦包在其中，然说理意较多。若云兼言气，
便说“率性之谓道”不去。如太极虽不离乎阴阳，而亦不杂乎阴阳。〔道夫〕
用之问：“‘天命之谓性。’以其流行而付与万物者谓之命，以人物禀受者
谓之性。然人物禀受，以其具仁义礼智而谓之性，以贫贱寿夭而言谓之命，是人
又兼有性命。”曰：“命虽是恁地说，然亦是兼付与而言。”〔贺孙〕
问：“‘天命之谓性’，此只是从原头说否？”曰：“万物皆只同这一个原
头。圣人所以尽己之性，则能尽人之性，尽物之性，由其同一原故也。若非同此
一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得？”又问：“以健顺五常言物之性，
如‘健顺’字亦恐有碍否？”曰：“如牛之性顺，马之性健，即健顺之性。虎狼
之仁，蝼蚁之义，即五常之性。但只禀得来少，不似人禀得来全耳。”〔焘〕
问：“‘天命之谓性’，章句云‘健顺五常之德’，何故添却‘健顺’二字？”
曰：“五行，乃五常也。‘健顺’乃‘阴阳’二字。某旧解未尝有此，後来思量，
既有阴阳，须添此二字始得。”〔?开〕
问：“‘木之神为仁，火之神为礼’，如何见得？”曰：“‘神’字，犹云
意思也。且如一枝柴，却如何见得他是仁？只是他意思却是仁。火那里见得是礼？
却是他意思是礼。”〔亻?〕古注。
“率性之谓道”，郑氏以金木水火土，从“天命之谓性”说来，要顺从气说
来方可。〔泳〕
“率性之谓道”，“率”字轻。〔方子〕
“率”字只是“循”字，循此理便是道。伊川所以谓便是“仁者人也，合而
言之道也”。〔┿〕
“率性之谓道”，“率”是呼唤字，盖曰循万物自然之性之谓道。此“率”
字不是用力字，伊川谓“合而言之道也”，是此义。〔┿〕
安卿问“率性”。曰：“率，非人率之也。伊川解‘率’字，亦只训循。到
吕与叔说‘循性而行，则谓之道’，伊川却便以为非是。至其自言，则曰：‘循
牛之性，则不为马之性；循马之性，则不为牛之性。’乃知循性是循其理之自然
尔。”〔伯羽〕
“率，循也。不是人去循之，吕说未是。程子谓：‘通人物而言，马则为马
之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不做马底性。’物物各有个理，即此便
是道。”曰：“总而言之，又只是一个理否？”曰：“是。”〔淳〕
“率性之谓道”，只是随性去，皆是道。吕氏说以人行道。若然，则未行之
前，便不是道乎？〔淳〕
问：“‘“率性之谓道”，率，循也。’此‘循’字是就道上说，还是就行
道人上说？”曰：“诸家多作行道人上说，以率性便作修为，非也。率性者，只
是说循吾本然之性，便自有许多道理。性是个浑沦底物，道是个性中分派条理。
循性之所有，其许多分派条理即道也。‘性’字通人物而言。但人物气禀有异，
不可道物无此理。程子曰：‘循性者，牛则为牛之性，又不做马底性；马则为马
底性，又不做牛底性。’物物各有这理，只为气禀遮蔽，故所通有偏正不同。然
随他性之所通，道亦无所不在也。”〔铢〕
问：“率性通人物而言，则此‘性’字似‘生之谓性’之‘性’，兼气禀言
之否？”曰：“‘天命之谓性’，这性亦离气禀不得。‘率，循也。’此‘循’
字是就道上说，不是就行道人说。性善只一般，但人物气禀有异，不可道物无此
理。性是个浑沦物，道是性中分派条理，随分派条理去，皆是道。穿牛鼻，络马
首，皆是随他所通处。仁义礼智，物岂不有，但偏耳。随他性之所通处，道皆无
所不在。”曰：“此‘性’字亦是以理言否？”曰：“是。”又问：“鸢有鸢之
性，鱼有鱼之性，其飞其跃，天机自完，便是天理流行发见之妙处，故子思姑举
此一二以明道之无所不在否？”曰：“是。”〔淳〕
孟子说“性善”，全是说理。若中庸“天命之谓性”，已自是兼带人物而言。
“率性之谓道”，性是一个浑沦底物，道是支脉。恁地物，便有恁地道。率人之
性，则为人之道，率牛之性，则为牛之道，非谓以人循之。若谓以人循之而後谓
之道，则人未循之前，谓之无道，可乎！〔砥〕
“天命之谓性”，指迥然孤独而言。“率性之谓道”，指著於事物之间而言。
又云：“天命之性，指理言；率性之道，指人物所行言。或以率性为顺性命之理，
则谓之道。如此，却是道因人做，方始有也！”〔夔孙〕
万物禀受，莫非至善者，性；率性而行，各得其分者，道。〔端蒙〕
“天命之谓性，率性之谓道。”性与道相对，则性是体，道是用。又曰：
“道，便是在里面做出底道。”〔义刚〕
问：“‘天命之为性，率性之谓道’，伊川谓通人物而言。如此，却与告子
所谓人物之性同。”曰：“据伊川之意，人与物之本性同，及至禀赋则异。盖本
性理也，而禀赋之性则气也。性本自然，及至生赋，无气则乘载不去，故必顿此
性於气上，而後可以生。及至已生，则物自禀物之气，人自禀人之气。气最难看。
而其可验者，如四时之间，寒暑得宜，此气之正。当寒而暑，当暑而寒，乃气不
得正。气正则为善，气不正则为不善。又如同是此人，有至昏愚者，是其禀得此
浊气太深。”又问：“明道云：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’”
曰：“论性不论气，孟子也；不备，但少欠耳。论气不论性，荀扬也；不明，则
大害事！”可学问：“孟子何不言气？”曰：“孟子只是教人勇於为善，前更无
阻碍。自学者而言，则不可不去其窒碍。正如将百万之兵，前有数万兵，韩白为
之，不过鼓勇而进；至他人，则须先去此碍後可。”吴宜之问：“学者治此气，
正如人之治病。”曰：“亦不同。须是明天理，天理明，则去。通书‘刚柔’一
段，亦须著且先易其恶，既易其恶，则致其中在人。”问：“恶安得谓之刚？”
曰：“此本是刚出来。”语毕，先生又曰：“‘生之谓性’，伊川以为生质之性，
然告子此语亦未是。”再三请益，曰：“且就伊川此意理会，亦自好。”〔可学〕
问“‘天命之谓性，率性之谓道’，皆是人物之所同得。天命之性，人受其
全，则其心具乎仁义礼智之全体；物受其偏，则随其品类各有得焉，而不能通贯
乎全体。‘率性之谓道’，若自人而言之，则循其仁义礼智之性而言之，固莫非
道；自物而言之，飞潜动植之类各正其性，则亦各循其性於天地之间，莫非道也。
如中庸或问所说‘马首之可络，牛鼻之可穿’等数句，恐说未尽。所举或问，非
今本。盖物之自循其性，多有与人初无干涉。多有人所不识之物，无不各循其性
於天地之间，此莫非道也。如或问中所说，恐包未尽。”曰：“说话难。若说得
阔，则人将来又只认‘目之於色，耳之於声，鼻之於臭，四肢之於安佚’等做性；
却不认‘仁之於父子，义之於君臣，礼之於宾主，智之於贤者，圣人之於天道’
底是性。”因言：“解经立言，须要得实。如前辈说‘伊尹耕於有莘之野而乐尧
舜之道’，是饥食渴饮，夏葛冬裘，为乐尧舜之道。若如此说，则全身已浸在尧
舜之道中，何用更说‘岂若吾身亲见之哉’？如前辈说‘文武之道未坠於地’，
以为文武之道常昭然在日用之间，一似常有一物昭然在目前，不会扌颠下去一般，
此皆是说得不实。所以‘未坠於地’者，只言周衰之时，文武之典章，人尚传诵
得在，未至沦没。”先生既而又曰：“某晓得公说底。盖马首可络，牛鼻可穿，
皆是就人看物处说。圣人‘修道之谓教’，皆就这样处。如?间所说，却也见得
一个大体。”〔至〕方子录云：“至之问：‘“率性之谓道”，或问只言“马首之
可络，牛鼻之可穿”，都是说以人看物底。若论飞潜动植，各正其性，与人不相
干涉者，何莫非道？恐如此看方是。’先生曰：‘物物固皆是道。如蝼蚁之微，
甚时胎，甚时卵，亦是道。但立言甚难，须是说得实。如龟山说“尧舜之道”，
只夏葛冬裘、饥食渴饮处便是。如此，则全身浸在尧舜之道里，又何必言“岂若
吾身亲见之哉”？’黄丈云：‘若如此说，则人心、道心皆是道去。’先生曰：
‘相似“目之於色，耳之於声，鼻之於臭，四肢之於安佚，性也”底，却认做道；
“仁之於父子，义之於君臣，礼之於宾主，智之於贤者，有性焉”底，却认不得。
如“文武之道未坠於地，在人”，李光祖乃曰：“日用之间，昭然在是。”如此，
则只是说古今公共底，何必指文武？孔子盖是言周家典章文物未至沦没，非是指
十方常住者而言也。’久之，复曰：‘至之却亦看得一个大体。’”盖卿同。
问：“伊川云：‘“天命之谓性，率性之谓道”，此亦通人物而言；“修道
之谓教”，此专言人事。’”曰：“是如此。人与物之性皆同，故循人之性则为
人道，循马牛之性则为马牛之道。若不循其性，令马耕牛驰，则失其性，而非马
牛之道矣，故曰‘通人物而言’。”〔?〕
问：“‘率性之谓道’，通人物而言，则‘修道之谓教’，亦通人物。如
‘服牛乘马’，‘不杀胎，不夭?夭’，‘斧斤以时入山林’，此是圣人教化不
特在人伦上，品节防范而及於物否？”曰：“也是如此，所以谓之‘尽物之性’。
但於人较详，於物较略；人上较多，物上较少。”〔砥〕
问：“集解中以‘天命之谓性，率性之谓道’通人物而言。‘修道之谓教’，
是专就人事上言否？”曰：“道理固是如此。然‘修道之谓教’，就物上亦有个
品节。先生所以咸若草木鸟兽，使庶类蕃殖，如周礼掌兽、掌山泽各有官，如周
公驱虎豹犀象龙蛇，如‘草木零落然後入山林，昆?未蛰不以火田’之类，各有
个品节，使万物各得其所，亦所谓教也。”〔德明〕
问“修道之谓教”。曰：“游杨说好，谓修者只是品节之也。明道之说自各
有意。”〔去伪〕
问：“明道曰：‘道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。’如此，即
性是自然之理，不容加工。扬雄言：‘学者，所以修性。’故伊川谓扬雄为不识
性。中庸却言‘修道之谓教’，如何？”曰：“性不容修，修是揠苗。道亦是自
然之理，圣人於中为之品节以教人耳，谁能便於道上行！”〔浩〕
“修道之谓教”一句，如今人要合後面“自明诚”谓之教却说作自修。盖
“天命谓性”之“性”与“自诚明”之性，“修道谓教”之“教”与“自明诚”
之教，各自不同。诚明之性，“尧舜性之”之“性”；明诚之教，由教而入者也。
〔木之〕
问：“中庸旧本不曾解‘可离非道’一句。今先生说云‘瞬息不存，便是邪
妄’，方悟本章可离与不可离，道与非道，各相对待而言。离了仁便不仁，离了
义便不义。公私善利皆然。向来从龟山说，只谓道自不可离，而先生旧亦不曾为
学者说破。”曰：“向来亦是看得太高。”今按：“可离非道”，云“瞬息不存，
便是邪妄”，与章句、或问说不合，更详之。〔德明〕
黻问：“中庸曰‘道不可须臾离’，伊川却云‘存无不在道之心，便是助长’，
何也？”曰：“中庸所言是日用常行合做底道理，如‘为人君止於仁，为人臣止
於敬，为人子止於孝，为人父止於慈，与国人交止於信’，皆是不可已者。伊川
此言，是为辟释氏而发。盖释氏不理会常行之道，只要空守著这一个物事，便唤
做道，与中庸自不同。”说毕又曰：“辟异端说话，未要理会，且理会取自家事。
自家事既明，那个自然见得。”与立。
杨通老问：“中庸或问引杨氏所谓‘无?非道’之云，则善矣，然其言似亦
有所未尽。盖衣食作息，视听举履，皆物也，其所以如此之义理准则，乃道也。”
曰：“衣食动作只是物，物之理乃道也。将物便唤做道，则不可。且如这个椅子
有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。
‘形而上为道，形而下为器。’说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便
将形而下之器作形而上之道，则不可。且如这个扇子，此物也，便有个扇子底道
理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。天地中间，上是天，下是
地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而
下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而
下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便将形而下之器作形而上之道理得！饥
而食，渴而饮，‘日出而作，日入而息’，其所以饮食作息者，皆道之所在也。
若便谓食饮作息者是道，则不可，与庞居士‘神通妙用，运水搬柴’之颂一般，
亦是此病。如‘徐行後长’与‘疾行先长’，都一般是行。只是徐行後长方是道，
若疾行先长便不是道，岂可说只认行底便是道！‘神通妙用，运水搬柴’，须是
运得水，搬得柴是，方是神通妙用。若运得不是，搬得不是，如何是神通妙用！
佛家所谓‘作用是性’，便是如此。他都不理会是和非，只认得那衣食作息，视
听举履，便是道。说我这个会说话底，会作用底，叫著便应底，便是神通妙用，
更不问道理如何。儒家则须是就这上寻讨个道理方是道。禅老云‘赤肉团上，有
一无位真人，在汝等诸人面门上出入’云云。他便是只认得这个，把来作弄。”
或问：“告子之学便是如此？”曰：“佛家底又高。告子底死杀了，不如佛家底
活。而今学者就故纸上理会，也解说得去，只是都无那快活和乐底意思，便是和
这佛家底也不曾见得。似他佛家者虽是无道理，然他却一生受用，一生快活，便
是他就这形而下者之中，理会得似那形而上者。而今学者看来，须是先晓得这一
层，却去理会那上面一层方好。而今都是和这下面一层也不曾见得，所以和那下
面一层也理会不得。”又曰：“天地中间，物物上有这个道理，虽至没紧要底物
事，也有这道理。盖‘天命之谓性’，这道理却无形，无安顿处。只那日用事物
上，道理便在上面。这两个元不相离，凡有一物，便有一理，所以君子贵‘博学
於文’。看来博学似个没紧要物事，然那许多道理便都在这上，都从那源头上来。
所以无精粗小大，都一齐用理会过，盖非外物也。都一齐理会，方无所不尽，方
周遍无疏缺处。”又曰：“‘道不可须臾离，可离非道也。’所谓不可离者，谓
道也。若便以日用之间举止动作便是道，则无所?而非道，无时而非道，然则君
子何用恐惧戒慎？何用更学道为？为其不可离，所以须是依道而行。如人说话，
不成便以说话者为道，须是有个仁义礼智始得。若便以举止动作为道，何用更说
不可离得？”又曰：“大学所以说格物，却不说穷理。盖说穷理，则似悬空无捉
摸处。只说格物，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道，便见得这个元不
相离，所以只说‘格物’。‘天生蒸民，有物有则。’所谓道者是如此，何尝说
物便是则！龟山便只指那物做则，只是就这物上分精粗为物则。如云目是物也，
目之视乃则也；耳物也，耳之听乃则也。殊不知目视耳听，依旧是物；其视之明，
听之聪，方是则也。龟山又云：‘伊尹之耕于莘野，此农夫田父之所日用者，而
乐在是。’如此，则世间伊尹甚多矣！标山说话，大概有此病。”〔亻?〕
问：“‘道不可离’，只言我不可离这道，亦还是有不能离底意思否？”曰：
“道是不能离底。纯说是不能离，不成错行也是道！”时举录云：“叔重问：
‘“道不可离”，自家固不可离，然他也有不能离底意。’曰：‘当参之於心，
可离、不能离之间。纯说不能离，也不得，不成错行了也是道！’”因问：“龟
山言：‘饥食渴饮，手持足行，便是道。’窃谓手持足履未是道，‘手容恭，足
容重’，乃是道也；目视耳听未是道，视明听聪乃道也。或谓不然，其说云：
‘手之不可履，犹足之不可持，此是天职。“率性之谓道”，只循此自然之理耳。’
不审如何？”曰：“不然。桀纣亦会手持足履，目视耳听，如何便唤做道！若便
以为道，是认欲为理也。伊川云：‘夏葛冬裘，饥食渴饮，若著些私吝心，便是
废天职。’须看‘著些私吝心’字。”〔铢〕时举录云：“夜来与先之论此。先之
云‘手之不可履’云云，先生曰云云。”
此道无时无之，然体之则合，背之则离也。一有离之，则当此之时，失此之
道矣，故曰：“不可须臾离”。君子所以“戒慎不睹，恐惧不闻”，则不敢以须
臾离也。〔端蒙〕
“戒慎不睹，恐惧不闻”，即是道不可须臾离处。〔履孙〕
问：“日用间如何是不闻不见处？人之耳目闻见常自若，莫只是念虑未起，
未有意於闻见否？”曰：“所不闻，所不见，不是合眼掩耳，只是喜怒哀乐未发
时。凡万事皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐惧，常要提起此心，常在这里，便是
防於未然，不见是图底意思。”徐问：“讲求义理时，此心如何？”曰：“思虑
是心之发了。伊川谓：‘存养於喜怒哀乐未发之前则可，求中於喜怒哀乐未发之
前则不可。’”〔淳〕?录云：“问：‘讲求义理，便是此心在否？’曰：‘讲求
义理，属思虑，心自动了，是已发之心。’”
刘黻问：“不知无事时如何戒慎恐惧？若只管如此，又恐执持太过；若不如
此，又恐都忘了。”曰：“也有甚么矜持？只不要昏了他，便是戒惧。”与立。
“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，这处难言。大段著意，又却生病，
只恁地略约住。道著戒慎恐惧，已是剩语，然又不得不如此说。〔贺孙〕
“戒慎恐惧是未发，然只做未发也不得，便是所以养其未发。只是耸然提起
在这里，这个未发底便常在，何曾发？”或问：“恐惧是已思否？”曰：“思又
别。思是思索了，戒慎恐惧，正是防闲其未发。”或问：“即是持敬否？”曰：
“亦是。伊川曰：‘敬不是中，只敬而无失即所以中。’‘敬而无失’，便是常
敬，这中底便常在。”〔淳〕
问：“戒慎恐惧，以此涵养，固善。然推之於事，所谓‘开物成务之几’，
又当如何？”曰：“此却在博文。此事独脚做不得，须是读书穷理。”又曰：
“只是源头正，发处自正。只是这路子上来往。”〔德明〕
问：“中庸所谓‘戒慎恐惧’，大学所谓‘格物致知’，皆是为学知、利行
以下底说否？”曰：“固然。然圣人亦未尝不戒慎恐惧。‘惟圣罔念作狂，惟狂
克念作圣。’但圣人所谓念者，自然之念；狂者之念，则勉强之念耳。”〔闳祖〕
所谓“不睹不闻”者，乃是从那尽处说来，非谓於所睹所闻处不慎也。如曰
“道在瓦砾”，便不成不在金玉！〔义刚〕
问：“‘道也者，不可须臾离’与‘莫见乎隐’两段，分明极有条理，何为
前辈都作一段滚说去？”曰：“此分明是两节事。前段有‘是故’字，後段有
‘故’字。圣贤不是要作文，只是逐节次说出许多道理。若作一段说，亦成是何
文字！所以前辈诸公解此段繁杂无伦，都不分明。”〔铢〕
用之问：“戒惧不睹不闻，是起头处，至‘莫见乎隐，莫显乎微’，又用紧
一紧。”曰：“不可如此说。戒慎恐惧是普说，言道理Τ塞都是，无时而不戒慎
恐惧。到得隐微之间，人所易忽，又更用慎，这个却是唤起说。戒惧无个起头处，
只是普遍都用。如卓子有四角头，一齐用著工夫，更无空缺处。若说是起头，又
遗了尾头；说是尾头，又遗了起头；若说属中间，又遗了两头。不用如此说。只
是无时而不戒慎恐惧，只自做工夫，便自见得。曾子曰：‘战战兢兢，如临深渊！
如履薄冰！’不成到临死之时，方如此战战兢兢。他是一生战战兢兢，到死时方
了！”〔亻?〕
问：“旧看‘莫见乎隐，莫显乎微’两句，只谓人有所愧歉於中，则必见於
颜色之间，而不可扌?。昨闻先生云‘人所不知而己所独知处’，自然见得愈是
分晓。如做得是时，别人未见得是，自家先见得是；做得不是时，别人未见得非，
自家先见得非。如此说时，觉得又亲切。”曰：“事之是与非，众人皆未见得，
自家自是先见得分明。”问：“‘复小而辨於物。’善端虽是方萌，只是昭昭灵
灵地别，此便是那不可扌?处？”曰：“是如此。只是明一明了，不能接续得这
意思去，又暗了。”〔胡泳〕
问：“‘莫见乎隐，莫显乎微’，程子举弹琴杀心事，是就人知处言。吕游
杨氏所说，是就己自知处言。章句只说己自知，或疑是合二者而言否？”曰：
“有动於中，己固先自知，亦不能掩人之知，所谓诚之不可扌?也。”〔铢〕
问：“伊川以鬼神凭依语言为‘莫见乎隐，莫显乎微’，如何？”曰：“隐
微之事，在人心不可得而知，却被他说出来，岂非‘莫见乎隐，莫显乎微’？盖
鬼神只是气，心中实有是事，则感於气者，自然发见昭著如此。”文蔚问：“今
人隐微之中，有不善者甚多，岂能一一如此？”曰：“此亦非常之事，所谓事之
变者。”文蔚曰：“且如人生积累愆咎，感召不祥，致有日月薄蚀，山崩川竭，
水旱凶荒之变，便只是此类否？”曰：“固是如此。”〔文蔚〕
戒慎恐惧乎其所不睹不闻，是从见闻处戒慎恐惧到那不睹不闻处。这不睹不
闻处是工夫尽头。所以慎独，则是专指独处而言。如“莫见乎隐，莫显乎微”，
是慎独紧切处。〔焘〕
黄灏谓：“戒惧是统体做工夫，慎独是又於其中紧切处加工夫，犹一经一纬
而成帛。”先生以为然。〔亻?〕
问“慎独”。曰：“是从见闻处至不睹不闻处皆戒慎了，又就其中於独处更
加慎也。是无所不慎，而慎上更加慎也。”〔焘〕
问：“‘不睹不闻’者，己之所不睹不闻也；‘独’者，人之所不睹不闻也。
如此看，便见得此章分两节事分明。先生曰：‘其所不睹不闻’，‘其’之一字，
便见得是说己不睹不闻处，只是诸家看得自不仔细耳。”又问：“如此分两节工
夫，则致中、致和工夫方各有著落，而‘天地位，万物育’亦各有归著。”曰：
“是。”〔铢〕
“戒慎”一节，当分为两事，“戒慎不睹，恐惧不闻”，如言“听於无声，
视於无形”，是防之於未然，以全其体；“慎独”，是察之於将然，以审其几。
〔端蒙〕
问：“‘戒慎不睹，恐惧不闻’与‘慎独’两段事，广思之，便是‘惟精惟
一’底工夫。戒慎恐惧，持守而不失，便是惟一底工夫；慎独，则於善恶之几，
察之愈精愈密，便是惟精底工夫。但中庸论‘道不可离’，则先其戒慎，而後其
慎独；舜论人心、道心，则先其惟精，而後其惟一。”曰：“两事皆少不得‘惟
精惟一’底工夫。不睹不闻时固当持守，然不可不察；慎独时固当致察，然不可
不持守。”〔广〕人杰录云：“汉卿问云云。先生曰：‘不必分“惟精惟一”於两
段上。但凡事察之贵精，守之贵一。如戒慎恐惧，是事之未形处；慎独，几之将
然处。不可不精察而慎守之也。’”
问：“‘戒慎不睹，恐惧不闻’与‘慎独’虽不同，若下工夫皆是敬否？”
曰：“敬只是常惺惺法。所谓静中有个觉处，只是常惺惺在这里，静不是睡著了。”
〔贺孙〕
问：“‘不睹不闻’与‘慎独’何别？”曰：“上一节说存天理之本然，下
一节说遏人欲於将萌。”又问：“能存天理了，则下面慎独，似多了一截。”曰：
“虽是存得天理，临发时也须点检，这便是他密处。若只说存天理了，更不慎独，
却是只用致中，不用致和了。”又问：“致中是未动之前，然谓之戒惧，却是动
了。”曰：“公莫看得戒慎恐惧太重了，此只是略省一省，不是恁惊惶震惧，略
是个敬模样如此。然道著‘敬’字，已是重了。只略略收拾来，便在这里。伊川
所谓‘道个“敬”字，也不大段用得力’。孟子曰：‘操则存。’操亦不是著力
把持，只是操一操，便在这里。如人之气，才呼便出，吸便入。”〔赐〕
问“中庸戒惧慎独，学问辨行，用工之终始”。曰：“只是一个道理，说著
要贴出来，便有许多说话。”又问：“是敬否？”曰：“说著‘敬’，已多了一
字。但略略收拾来，便在这里。”〔夔孙〕
问：“‘不闻不睹’与‘慎独’如何？”曰：“‘独’字又有个形迹在这里
可慎。不闻不见，全然无形迹，暗昧不可得知。只於此时便戒慎了，便不敢。”
卓才。
问：“‘慎独’是念虑初萌处否？”曰：“此是通说，不止念虑初萌，只自
家自知处。如小可没紧要处，只胡乱去，便是不慎。慎独是己思虑，己有些小事，
已接物了。‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，是未有事时；在‘相在尔室，
尚不愧于屋漏’，‘不动而敬，不言而信’之时，‘慎独’，便已有形迹了。
‘潜虽伏矣，亦孔之昭！’诗人言语，只是大纲说。子思又就里面剔出这话来教
人，又较紧密。大抵前圣所说底，後人只管就里面发得精细。如程子横渠所说，
多有孔孟所未说底。伏羲画卦，只就阴阳以下，孔子又就阴阳上发出太极，康节
又道：‘须信画前元有易。’濂溪太极图又有许多详备。”问：“气化形化，男
女之生是气化否？”曰：“凝结成个男女，因甚得如此？都是阴阳。无物不是阴
阳。”问：“天地未判时，下面许多都已有否？”曰：“事物虽未有。其理则具。”
?。?可学录云：“慎独已见於用。孔子言语只是混合说。子思恐人不晓，又为
之分别。大凡古人说话，一节开一节。如伏羲易只就阴阳以下，至孔子又推本於
太极，然只曰‘易有太极’而已。至濂溪乃画出一图，康节又论画前之易。”?
问：“‘慎独’，莫只是‘十目所视，十手所指’处，也与那ウ室不欺时一
般否？”先生是之。又云：“这独也又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发
一念，或正或不正，此亦是独处。”〔椿〕
问：“‘慎独’章：‘迹虽未形，几则已动。人虽不知，己独知之。’上两
句是程子意，下两句是游氏意，先生则合而论之，是否？”曰：“然。两事只是
一理。几既动，则己必知之；己既知，则人必知之。故程子论杨震四知曰：‘
“天知、地知”，只是一个知。’”〔广〕
问：“‘迹虽未形，几则已动。’看‘莫见、莫显’，则已是先形了，如何
却说‘迹未形，几先动’？”曰：“‘莫见乎隐，莫显乎微’，这是大纲说。”
〔贺孙〕
“吕子约书来，争‘“莫见乎隐，莫显乎微”，只管滚作一段看’。某答它
书，江西诸人将去看，颇以其说为然。彭子寿却看得好，云：‘前段不可须臾离，
且是大体说。到慎独处，尤见於接物得力。’”先生又云：“吕家之学，重於守
旧，更不论理。”德明问：“‘道不可须臾离，可离非道’，是言道之体段如此；
‘莫见乎隐，莫显乎微’，亦然。下面君子戒慎恐惧，君子必慎其独，方是做工
夫。皆以‘是故’二字发之，如何滚作一段看？”曰：“‘道不可须臾离’，言
道之至广至大者；‘莫见乎隐，莫显乎微’，言道之至精至极者。”〔德明〕
“戒慎不睹，恐惧不闻”，非谓於睹闻之时不戒惧也。言虽不睹不闻之际，
亦致其慎，则睹闻之际，其慎可知。此乃统同说，承上“道不可须臾离”，则是
无时不戒惧也。然下文慎独既专就已发上说，则此段正是未发时工夫，只得说
“不睹不闻”也。“莫见乎隐，莫显乎微，故君子必慎其独。”上既统同说了，
此又就中有一念萌动处，虽至隐微，人所不知而己所独知，尤当致慎。如一片止
水，中间忽有一点动处，此最紧要著工夫处！〔闳祖〕
问：“‘道也者不可须臾离也’以下是存养工夫，‘莫见乎隐’以下是检察
工夫否？”曰：“说‘道不可须臾离’，是说不可不存。‘是故’以下，却是教
人恐惧戒慎，做存养工夫。说‘莫见乎隐，莫显乎微’，是说不可不慎意。‘故
君子’以下，却是教人慎独，察其私意起处防之。只看两个‘故’字，便是方说
入身上来做工夫也。圣人教人，只此两端。”〔大雅〕
问：“‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，或问中引‘听於无声，视於
无形’，如何？”曰：“不呼唤时不见，时常准备著。”德明指坐ト问曰：“此
处便是耳目所睹闻，隔窗便是不睹也。”曰：“不然。只谓照管所不到，念虑所
不及处。正如防贼相似，须尽塞其来路。”次日再问：“‘不睹不闻’，终未莹。”
曰：“此须意会。如或问中引‘不见是图’，既是不见，安得有图？只是要於未
有兆朕、无可睹闻时而戒惧耳。”又曰：“‘不睹不闻’是提其大纲说，‘慎独’
乃审其微细。方不闻不睹之时，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所谓‘独’，
即人所不知而己所独知，极是要戒惧。自来人说‘不睹不闻’与‘慎独’，只是
一意，无分别，便不是。”〔德明〕
问：“林子武以慎独为後，以戒惧为先。慎独以发处言，觉得也是在後。”
曰：“分得也好。”又问：“余国秀谓戒惧是保守天理，慎独是检防人欲。”曰：
“也得。”又问：“觉得戒慎恐惧与慎独也难分动静。静时固戒慎恐惧，动时又
岂可不戒慎恐惧？”曰：“上言‘道不可须臾离’，此言‘戒惧其所不睹不闻’
与‘慎独’，皆是不可离。”又问：“泳欲谓戒惧是其常，慎独是慎其所发。”
曰：“如此说也好。”又曰：“言‘道不可须臾离’，故言‘戒慎恐惧其所不睹
不闻’；言‘莫见乎隐，莫显乎微’，故言‘慎独’。”又曰：“‘戒慎恐惧’
是由外言之以尽於内，‘慎独’是由内言之以及於外。”问：“自所睹所闻以至
於不睹不闻，自发於心以至见於事，如此方说得‘不可须臾离’出。”曰：“然。”
〔胡泳〕
问：“中庸工夫只在‘戒慎恐惧’与‘慎独’。但二者工夫，其头脑又在道
不可离处。若能识得全体、大用皆具於心，则二者工夫不待勉强，自然进进不已
矣。”曰：“便是有个头脑。如‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’。古
人因甚冠之章首？盖头脑如此。若识得此理，则便是勉强，亦有个著落矣。”又
问：“‘费隐’一章云：‘夫妇之愚，可以与知能行；及其至也，虽圣人有所不
知不能。’先生尝云：‘此处难看。’近思之，颇看得透。侯氏说夫子问礼，问
官，与夫子不得位，尧舜病博施，为不知不能之事，说得亦粗。止是寻得一二事
如此，元不曾说著‘及其至也’之意。此是圣人看得彻底，故於此理亦有未肯自
居处。如‘所求乎子以事父未能’之类，真是圣人有未能处。又如说：‘默而识
之，学而不厌，诲人不倦，何有於我哉？’是圣人不敢自以为知。‘出则事公卿，
入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有於我哉？’此是圣人不敢以为能处。”
曰：“夫妇之与知能行是万分中有一分，圣人不知不能是万分中欠得一分。”又
问：“以实事言之，亦有可言者，但恐非立教之道。”先生问：“如何？”曰：
“夫子谓‘事君尽礼，人以为谄。’相定公时甚好，及其受女乐，则不免於行，
是事君之道犹有未孚於人者。又如原壤登木而歌，‘夫子为弗闻也者而过之’，
待之自好。及其夷俟，则以杖叩胫，近於太过。”曰：“这里说得却差。如原壤
之歌，乃是大恶，若要理会，不可但已，且只得休。至於夷俟之时，不可教诲，
故直责之，复叩其胫，自当如此。若如正淳说，则是不要管他，却非朋友之道矣。”
〔人杰〕
共父问“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”。曰：“‘中’字是状
性之体。性具於心，发而中节，则是性自心中发出来也，是之谓情。”〔时举〕以
下中和。
答徐彦章问“中和”，云：“喜怒哀乐未发，如处室中，东西南北未有定向，
所谓中也。及其既发，如已出门，东者不复能西，南者不复能北。然各因其事，
无所乖逆，所谓和也。”〔升卿〕
问：“喜怒哀乐之未发，不偏不倚，固其寂然之本体。及其酬酢万变，亦在
是焉，故曰‘天下之大本’。发而皆中节，则事得其宜，不相凌夺，固感而遂通
之和也。然十中其九，一不中节，则为不知，便自有碍，不可谓之达道矣。”曰：
“然。”又问：“於学者如何皆得中节？”曰：“学者安得便一一恁地！也须且
逐件使之中节，方得。此所以贵於‘博学，审问，慎思，明辨’。无一事之不学，
无一时而不学，无一处而不学，各求其中节，此所以为难也。”〔道夫〕
自“喜怒哀乐未发谓之中”至“天地位焉，万物育焉”，道怎生地？这个心
才有这事，便有这个事影见；才有那事，便有那个事影见？这个本自虚灵，常在
这里。“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。”须恁地，方能中节。只恁
地黑淬淬地在这里，如何要得发必中节！〔贺孙〕
中和亦是承上两节说。〔闳祖〕
中，性之德；和，情之德。
喜怒是阴阳。发各有中节，不中节，又是四象。〔┿〕
“喜怒哀乐未发之中，未是论圣人，只是泛论众人亦有此，与圣人都一般。”
或曰：“恐众人未发，与圣人异否？”曰：“未发只做得未发。不然，是无大本，
道理绝了。”或曰：“恐众人於未发昏了否？”曰：“这里未有昏明，须是还他
做未发。若论原头，未发都一般。只论圣人动静，则全别；动亦定，静亦定。自
其未感，全是未发之中；自其感物而动，全是中节之和。众人有未发时，只是他
不曾主静看，不曾知得。”〔淳〕
问：“恻隐羞恶，喜怒哀乐，固是心之发，晓然易见处。如未恻隐羞恶，喜
怒哀乐之前，便是寂然而静时，然岂得皆块然如槁木！其耳目亦必有自然之闻见，
其手足亦必有自然之举动，不审此时唤作如何？”?录云：“不知此处是已发未
发？”曰：“喜怒哀乐未发，只是这心未发耳。其手足运动，自是形体如此。”
〔淳〕（?录云：“其形体之行动则自若。”）
未发之前，万理备具。才涉思，即是已发动；而应事接物，虽万变不同，能
省察得皆合於理处。盖是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今
说为臣必忠、为子必孝之类，皆是已发。然所以合做此事，实具此理，乃未发也。
〔人杰〕
“‘喜怒哀乐未发谓之中’，只是思虑未萌，无纤毫私欲，自然无所偏倚。
所谓‘寂然不动’，此之谓中。然不是截然作二截，如僧家块然之谓。只是这个
心自有那未发时节，自有那已发时节。谓如此事未萌於思虑要做时，须便是中是
体；及发於思了，如此做而得其当时，便是和是用，只管夹杂相滚。若以为截然
有一时是未发时，一时是已发时，亦不成道理。今学者或谓每日将半日来静做工
夫，即是有此病也。”曰：“喜怒哀乐未发而不中者如何？”曰：“此却是气质
昏浊，为私欲所胜，客来为主。其未发时，只是块然如顽石相似，劈斫不开；发
来便只是那乖底。”曰：“如此，则昏时是他不察，如何？”曰：“言察，便是
吕氏求中，却是已发。如伊川云：‘只平日涵养便是。’”又曰：“看来人逐日
未发时少，已发时多。”曰：“然。”〔端蒙〕
已发未发，只是说心有已发时，有未发时。方其未有事时，便是未发；才有
所感，便是已发，却不要泥著。慎独是从戒慎恐惧处，无时无处不用力，到此处
又须慎独。只是一体事，不是两节。〔炎〕
大本用涵养，中节则须穷理之功。〔方〕
问：“‘发而皆中节’，是无时而不戒慎恐惧而然否？”曰：“是他合下把
捉，方能发而中节。若信口说去，信脚行去，如何会中节！”〔焘〕
问：“中庸一篇，学者求其门而入，固在於‘慎独’。至下文言中之已发未
发者，此正根本处。未发之时，难以加毫末之功。当发之际，欲其中节，不知若
何而用工？得非即其所谓‘戒慎恐惧’，‘莫见乎隐’之心而乃底於中节否？”
曰：“慎独是结上文一节之意。下文又自是一节，发明中与常行之道。欲其中节，
正当加慎於欲发之际。”〔佐〕
问：“‘浑然在中’，恐是喜怒哀乐未发，此心至虚，都无偏倚，停停当当，
恰在中间。章句所谓‘独立而不近四傍，心之体，地之中也’。”曰：“在中者，
未动时恰好处；时中者，已动时恰好处。才发时，不偏於喜，则偏於怒，不得谓
之在中矣。然只要就所偏倚一事，处之得恰好，则无过、不及矣。盖无过、不及，
乃无偏倚者之所为；而无偏倚者，是所以能无过、不及也。”〔铢〕
问“浑然不待勉强而自中乎当然之节”。曰：“事事有个恰好处。因言荥阳
王哀乐过人，以其哀时直是哀，才过而乐，亦直是乐。情性之变如此之易，‘不
恒其德’故也。”〔焘〕
问：“未发之中，寂然不动，如何见得是中？”曰：“已发之中，即时中也，
中节之谓也，却易见。未发更如何分别？某旧有一说，谓已发之中，是已施去者；
未发是方来不穷者，意思大故猛。要之，却是伊川说‘未发是在中之义’，最好。”
〔大雅〕
问：“伊川言‘未发之中是在中之义’，如何？”曰：“是言在里面底道理，
非以‘在中’释‘中’字。”问：“伊川又云：‘只喜怒哀乐不发，便是。’如
何说‘不发’？”曰：“是言不曾发时。”〔德明〕
伊川言：“‘喜怒哀乐之未发谓之中’，中也者，言‘寂然不动’者也，故
曰‘天下之大本’。”喜怒哀乐未发，无所偏倚，此之谓中。中，性也；“寂然
不动”，言其体则然也。大本，则以其无不该遍，而万事万物之理，莫不由是出
焉。“‘发而皆中节谓之和’，和也者，言‘感而遂通’者也，故曰‘天下之达
道’。”喜怒哀乐之发，无所乖戾，此之谓“和”。和，情也；“感而遂通”，
言其事则然也。达道，则以其自然流行，而理之由是而出者，无不通焉。先生後
来说达道，意不如此。〔端蒙〕
喜怒哀乐未发，程子“敬而无失”之说甚好。〔闳祖〕
“喜怒哀乐未发谓之中”，程子云：“敬不可谓之中，敬而无失，即所以中
也，未说到义理涵养处。”大抵未发已发，只是一项工夫，未发固要存养，已发
亦要审察。遇事时时复提起，不可自怠，生放过底心。无时不存养，无事不省察。
〔人杰〕
因论吕与叔说“中”字，大本差了。曰：“他底固不是，自家亦要见得他不
是处。”文蔚曰：“喜怒哀乐未发之中，乃在中之义。他引虞书‘允执厥中’之
‘中’，是不知‘无过、不及之中’，与‘在中’之义本自不同。又以为‘赤子
之心’，又以为‘心为甚’，不知中乃喜怒哀乐未发而赤子之心已发。‘心为甚’，
孟子盖谓心欲审轻重，度长短，甚於权度。他便谓凡言心者，便能度轻重长短，
权度有所不及，尤非孟子之意，即此便是差了。”曰：“如今点检他过处都是，
自家却自要识中。”文蔚曰：“伊川云：‘涵养於喜怒哀乐未发之前，则发自中
节矣。’今学者能戒慎恐惧於不睹不闻之中，而慎独於隐微之际，则中可得矣。”
曰：“固是如此，亦要识得。且如今在此坐，卓然端正，不侧东，不侧西，便是
中底气象。然人说中，亦只是大纲如此说，比之大段不中者，亦可谓之中，非能
极其中。如人射箭，期於中红心，射在贴上亦可谓中，终不若他射中红心者。至
如和，亦有大纲唤做和者，比之大段乖戾者，谓之和则可，非能极其和。且如喜
怒，合喜三分，自家喜了四分；合怒三分，自家怒了四分，便非和矣。”〔文蔚〕
问：“吕氏言：‘中则性也。’或谓此与‘性即理也’语意似同。铢疑不然。”
先生曰：“公意如何？”铢曰：“理者，万事万物之道理，性皆有之而无不具者
也。故谓性即理则可。中者，又所以言此理之不偏倚、无过不及者，故伊川只说
‘状性之体段’。”曰：“‘中’是虚字，‘理’是实字，故中所以状性之体段。”
铢曰：“然则谓性中可乎？”曰：“此处定有脱误，性中亦说得未尽。”铢因言：
“或问中，此等处尚多，略为说破亦好。”先生曰：“如何解一一嚼饭与人吃！”
〔铢〕
吕氏“未发之前，心体昭昭具在”，说得亦好。德明录云：“伊川不破此说。”
〔淳〕
问：“吕与叔云：‘未发之前，心体昭昭具在；已发乃心之用。’南轩辨昭
昭为已发，恐太过否？”曰：“这辨得亦没意思。敬夫太聪明，看道理不子细。
伊川所谓‘凡言心者，皆指已发而言’，吕氏只是辨此一句。伊川後来又救前说
曰：‘“凡言心者，皆指已发而言”，此语固未当。心一也，有指体而言者，
“寂然不动”是也；有指用而言者，“感而遂通”是也，惟观其所见如何。’此
语甚圆，无病。大抵圣贤之言，多是略发个萌芽，更在後人推究，演而伸，触而
长，然亦须得圣贤本意。不得其意，则从那处推得出来？”问：“心本是个动物，
不审未发之前，全是寂然而静，还是静中有动意？”曰：“不是静中有动意。周
子谓‘静无而动有’。静不是无，以其未形而谓之无；非因动而後有，以其可见
而谓之有耳。横渠‘心统性情’之说甚善。性是静，情是动。心则兼动静而言，
或指体，或指用，随人所看。方其静时，动之理只在。伊川谓：‘当中时，耳无
闻，目无见，然见闻之理在，始得。及动时，又只是这静底。’”淳举伊川以动
之端为天地之心。曰：“动亦不是天地之心，只是见天地之心。如十月岂得无天
地之心？天地之心流行只自若。‘元亨利贞’，元是萌芽初出时，亨是长枝叶时，
利是成遂时，贞是结实归宿处。下梢若无这归宿处，便也无这元了。惟有这归宿
处，元又从此起。元了又贞，贞了又元，万古只如此，循环无穷，所谓‘维天之
命，於穆不已’，说已尽了。十月万物收敛，寂无踪迹，到一阳动处，生物之心
始可见。”曰：“一阳之复，在人言之，只是善端萌处否？”曰：“以善言之，
是善端方萌处；以德言之，昏迷中有悔悟向善意，便是复。如睡到忽然醒觉处，
亦是复底气象。又如人之沉滞，道不得行，到极处，忽少亨达，虽未大行，已有
可行之兆，亦是复。这道理千变万化，随所在无不浑沦。”〔淳〕
先生问铢曰：“伊川说：‘善观者，却於已发之时观之。’寻常看得此语如
何？”铢曰：“此语有病。若只於已发处观之，恐无未发时存养工夫。”先生曰：
“杨吕诸公说求之於喜怒哀乐未发之时，伊川又说於已发处观，如此则是全无未
发时放下底。今且四平著地放下，要得平帖，湛然无一毫思虑。及至事物来时，
随宜应接，当喜则喜，当怒则怒，当哀乐则哀乐。喜怒哀乐过了，此心湛然者，
还与未发时一般，方是两下工夫。若只於已发处观，则是已发了，又去已发，展
转多了一层，却是反鉴。看来此语只说得圣人之止，如君止於仁，臣止於敬，是
就事物上说理，却不曾说得未发时心，後来伊川亦自以为未当。”铢曰：“此须
是动静两下用工，而主静为本。静而存养，方始动而精明。”曰：“只为诸公不
曾说得静中未发工夫。如胡氏兄弟说得已发事大猛了。”铢曰：“先生中和旧说，
已发其义。”先生因言当时所见次第云云。〔铢〕
龟山说“喜怒哀乐未发”，似求中於喜怒哀乐未发之前。〔方〕
┿以所论湖南问答呈先生。先生曰：“已发未发，不必大泥。只是既涵养，
又省察，无时不涵养省察。若戒惧不睹不闻，便是通贯动静，只此便是工夫。至
於慎独，又是或恐私意有萌处，又加紧切。若谓已发了更不须省察，则亦不可。
如曾子三省，亦是已发後省察。今湖南诸说，却是未发时安排如何涵养，已发时
旋安排如何省察。”必大录云：“存养省察，是通贯乎已发未发功夫。未发时固
要存养，已发时亦要存养。未发时固要省察，已发时亦要省察。只是要无时不做
功夫。若谓已发後不当省察，不成便都不照管他。胡季随谓譬如射者失傅弦上始
欲求中，则其不中也必矣。某谓‘内志正，外体直’，觑梁取亲所以可中，岂有
便闭目放箭之理！”〔┿〕
再论湖南问答，曰：“未发已发，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察
耳。谓如水长长地流，到高处又略起伏则个。如恐惧戒慎，是长长地做；到慎独，
是又提起一起。如水然，只是要不辍地做。又如骑马，自家常常提掇，及至遇险
处，便加些提控。不成谓是大路，便更都不管他，恁地自去之理！”正淳曰：
“未发时当以理义涵养。”曰：“未发时著理义不得，才知有理有义，便是已发。
当此时有理义之原，未有理义条件。只一个主宰严肃，便有涵养工夫。伊川曰：
‘敬而无失便是，然不可谓之中。但敬而无失，即所以中也。’”正淳又曰：
“平日无涵养者，临事必不能强勉省察。”曰：“有涵养者固要省察，不曾涵养
者亦当省察。不可道我无涵养工夫後，於已发处更不管他。若於发处能点检，亦
可知得是与不是。今言涵养，则曰不先知理义底涵养不得；言省察，则曰无涵养，
省察不得。二者相捱，却成担阁。”又曰：“如涵养熟者，固是自然中节。便做
圣贤，於发处亦须审其是非而行。涵养不熟底，虽未必能中节，亦须直要中节可
也。要知二者可以交相助，不可交相待。”〔┿〕
论中：○五峰与曾书。○吕书。○朱中庸说。○易传说“感物而动”，不可
无“动”字，自是有动有静。○据伊川言：“中者，寂然不动。”已分明。○未
发意，亦与戒慎恐惧相连，然似更提起自言。此大本虽庸、圣皆同，但庸则愦愦，
圣则湛然。某初言此者，亦未尝杂人欲而说庸也。○如说性之用是情，心即是贯
动静，却不可言性之用。○“在中”，只言喜怒哀乐未发是在中。如言一个理之
本，後方就时上事上说过与不及之中。吕当初便说“在中”为此“时中”，所以
异也。〔方〕
“在中”之义，大本在此，此言包得也。至如说“亭亭当当，直上直下”，
亦有不偏倚气象。〔方〕
问：“中庸或问曰：‘若未发时，纯一无伪，又不足以名之。’此是无形影，
不可见否？”曰：“未发时，伪不伪皆不可见。不特赤子如此，大人亦如此。”
淳曰：“只是大人有主宰，赤子则未有主宰。”曰：“然。”〔淳〕
问：“中庸或问说，未发时耳目当亦精明而不可乱。如平常著衣吃饭，是已
发，是未发？”曰：“只心有所主著，便是发。如著衣吃饭，亦有些事了。只有
所思量，要恁地，便是已发。”〔淳〕义刚同。
问：“或问中‘坤卦纯阴不为无阳’之说，如何？”曰：“虽十月为坤，十
一月为复，然自小雪後，其下面一画，便有三十分之一分阳生，至冬至，方足得
一爻成尔。故十月谓之‘阳月’，盖嫌於无阳也。自?后至坤亦然。”曰：“然
则阳毕竟有尽时矣。”曰：“剥尽於上，则复生於下，其间不容息也。”〔广〕
问“喜怒哀乐未发谓之中”。曰：“喜怒哀乐如东西南北，不倚於一方，只
是在中间。”又问“和”。曰：“只是合当喜，合当怒。如这事合喜五分，自家
喜七八分，便是过其节；喜三四分，便是不及其节。”又问：“‘达’字，旧作
‘感而遂通’字看，而今见得是古今共由意思。”曰：“也是通底意思。如喜怒
不中节，便行不得了。而今喜，天下以为合当喜；怒，天下以为合当怒，只是这
个道理，便是通达意。‘大本、达道’，而今不必说得张皇，只将动静看。静时
这个便在这里，动时便无不是那底。在人工夫却在‘致中和’上。”又问“致”
字。曰：“而今略略地中和，也唤做中和。‘致’字是要得十分中、十分和。”
又问：“看见工夫先须致中？”曰：“这个也大段著脚手不得。若大段著脚手，
便是已发了。子思说‘戒慎不睹，恐惧不闻’，已自是多了，但不得不恁地说，
要人会得。只是略略地约住在这里。”又问：“发须中节，亦是倚於一偏否？”
曰：“固是。”因说：“周子云：‘中也者，和也，天下之达道也。’别人也不
敢恁地说。‘君子而时中’，便是恁地看。”〔夔孙〕以下“致中和”。
“致中和”，须兼表里而言。致中，欲其无少偏倚，而又能守之不失；致和，
则欲其无少差缪，而又能无?不然。〔铢〕
“致中和。”所谓致和者，谓凡事皆欲中节。若致中工夫，如何便到？其始
也不能一一常在十字上立地，须有偏过四旁时。但久久纯熟，自别。孟子所谓
“存心、养性”，“收其放心”，“操则存”，此等处乃致中也。至於充广其仁
义之心等处，乃致和也。〔人杰〕
周朴纯仁问“致中和”字。曰：“‘致’字是只管挨排去之义。且如此暖ト，
人皆以火炉为中，亦是须要去火炉中寻个至中处，方是的当。又如射箭，才上红
心，便道是中，亦未是。须是射中红心之中，方是。如‘致和’之‘致’，亦同
此义。‘致’字工夫极精密也。”〔自修〕
问：“未发之中是浑沦底，发而中节是浑沦底散开。‘致中和’，注云：
‘致者，推而至其极。’‘致中和’，想也别无用工夫处，只是上戒慎恐惧乎不
睹不闻，与慎其独，便是致中和底工夫否？”曰：“‘致中和’，只是无些子偏
倚，无些子乖戾。若大段用倚靠，大段有乖戾底，固不是；有些子倚靠，有些子
乖戾，亦未为是。须无些子倚靠，无些子乖戾，方是‘致中和’。”〔至〕
存养是静工夫。静时是中，以其无过不及，无所偏倚也。省察是动工夫。动
时是和。才有思为，便是动。发而中节无所乖戾，乃和也。其静时，思虑未萌，
知觉不昧，乃复所谓“见天地之心”，静中之动也。其动时，发皆中节，止於其
则，乃艮之“不获其身，不见其人”，动中之静也。穷理读书，皆是动中工夫。
〔祖道〕
问：“中有二义：不偏不倚，在中之义也；无过不及，随时取中也。无所偏
倚，则无所用力矣。如吕氏之所谓‘执’，杨氏之所谓‘验’、所谓‘体’，是
皆欲致力於不偏不倚之时，故先生於或问中辨之最详。然而经文所谓‘致中和，
则天地位焉，万物育焉’，‘致’之一字，岂全无所用其力耶？”曰：“致者，
推至其极之谓。凡言‘致’字，皆此意。如大学之‘致知’，论语‘学以致其道’，
是也。致其中，如射相似，有中贴者，有中垛者，有中红心之边晕者，皆是未致。
须是到那中心，方始为致。致和亦然，更无毫?丝忽不尽，如何便不用力得！”
问：“先生云：‘自戒慎而约之，以至於至静之中，无所偏倚，而其守不失，则
天地可位。’所谓‘约’者，固异於吕杨所谓‘执’、所谓‘验’、所谓‘体’
矣，莫亦只是不放失之意否？”曰：“固是不放失，只是要存得。”问：“孟子
所谓‘存其心，养其性’，是此意否？”曰：“然。伊川所谓‘只平日涵养底便
是也’。”〔?开〕亻?录云：“问‘致’字之义。曰‘致者，推至其极之谓’云
云。问：‘吕氏所谓“执”，杨氏所谓“验”、所谓“体”，或问辨之已详。延
平却云：“默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未发之时气象为如何。”“验”字莫亦有
吕杨之失否？’曰：‘它只是要于平日间知得这个，又不是昏昏地都不管也。’”
或问：“致中和，位天地，育万物，与喜怒哀乐不相干，恐非实理流行处。”
曰：“公何故如此看文字！世间何事不系在喜怒哀乐上？如人君喜一人而赏之，
而千万人劝；怒一人而罚之，而千万人惧；以至哀矜鳏寡，乐育英才，这是万物
育不是？以至君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友、长幼相处相接，无不是这个。即
这喜怒中节处，便是实理流行，更去那处寻实理流行！”〔子蒙〕
问：“‘致中和，天地位焉，万物育焉。’只‘君君、臣臣、父父、子子’
之分定，便是天地位否？”曰：“有地不得其平，天不得其成时。”问：“如此，
则须专就人主身上说，方有此功用？”曰：“规模自是如此。然人各随一个地位
去做，不道人主致中和，士大夫便不致中和！”学之为王者事。问：“向见南轩
上殿文字，多是要扶持人主心术。”曰：“也要在下人心术是当，方可扶持得。”
问：“今日士风如此，何时是太平？”曰：“即这身心，亦未见有太平之时。”
三公燮理阴阳，须是先有个胸中始得。〔德明〕
“天地位，万物育”，便是“裁成辅相”，“以左右民”底工夫。若不能
“致中和”，则山崩川竭者有矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，万物安得而
育！〔升卿〕
元思问：“‘致中和，天地位，万物育’，此指在上者而言。孔子如何？”
曰：“孔子已到此地位。”〔可学〕
问：“‘致中和，天地位，万物育’，此以有位者言。如一介之士，如何得
如此？”曰：“若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若
致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理。如‘一日克己
复礼，天下归仁’。如何一日克己於家，便得天下以仁归之？为有此理故也。”
〔赐〕
“致中和，天地位，万物育”，便是形和气和，则天地之和应。今人不肯恁
地说，须要说入高妙处。不知这个极高妙，如何做得到这处。汉儒这几句本未有
病，只为说得迫切了，他便说做其事即有此应，这便致得人不信处。〔佐〕
问：“‘静时无一息之不中，则阴阳动静各止其所，而天地於此乎位矣。’
言阴阳动静何也？”曰：“天高地下，万物散殊，各有定所，此未有物相感也，
和则交感而万物育矣。”问：“未能致中和，则天地不得而位，只是日食星陨、
地震山崩之类否？”曰：“天变见乎上，地变动乎下，便是天地不位。”〔德明〕
问：“‘善恶感通之理，亦及其力之所至而止耳。彼达而在上者既日有以病
之，则夫梨异之变，又岂穷而在下者所能救也哉？’如此，则前所谓‘力’者，
是力分之‘力’也。”曰：“然。”又问：“‘但能致中和於一身，则天下虽乱，
而吾身之天地万物不害为安泰。’且以孔子之事言之，如何是天地万物安泰处？”
曰：“在圣人之身，则天地万物自然安泰。”曰：“此莫是以理言之否？”曰：
“然。一家一国，莫不如是。”〔广〕
问：“或问所谓‘吾身之天地万物’，如何？”曰：“尊卑上下之大分，即
吾身之天地也；应变曲折之万端，即吾身之万物也。”〔铢〕

●卷六十三·中庸二
◎第二章
或问“君子之中庸也，君子而时中”。曰：“君子只是说个好人，时中只是
说做得个恰好底事。”〔义刚〕
问“时中”。曰：“自古来圣贤讲学，只是要寻讨这个物事。”语讫，若有
所思然。他日又问，先生曰：“从来也只有六七个圣人把得定。”〔炎〕
“君子而时中”，与易传中所谓“中重於正，正者未必中”之意同。正者且
是分别个善恶，中则是恰好处。〔夔孙〕
问：“诸家所说‘时中’之义，惟横渠说所以能时中者，其说得之。‘时中’
之义甚大，须精义入神，始得‘观其会通，以行其典礼’，此方真是义理也。行
其典礼而不达会通，则有时而不中者矣。君子要‘多识前言往行，以蓄其德’者，
以其看前言往行熟，则自能见得时中，此是穷理致知功夫。惟如此，乃能‘择乎
中庸’否？”曰：“此说亦是。横渠行状述其言云：‘吾学既得於心，则修其辞；
命辞无差，然後断事；断事无失，吾乃沛然精义入神者，豫而已矣。’他意谓须
先说得分明，然後方行得分明。今人见得不明，故说得自亻龙侗，如何到行处分
明！”〔铢〕
问：“‘有君子之德，而又能随时以处中’，盖君子而能择善者。”曰：
“有君子之德，而不能随时以处中，则不免为贤知之过。故有君子之德，而又能
随时以处中，方是到恰好处。”又问：“然则小人而犹知忌惮，还可似得愚不肖
之不及否？”曰：“小人固是愚，所为固是不肖，然毕竟大抵是不好了。其有忌
惮、无忌惮，只争个大胆小胆耳。然他本领不好，犹知忌惮，则为恶犹轻得些。
程先生曰：‘语恶有浅深则可，谓之中庸则不可也。’以此知王肃本作‘小人反
中庸’为是，所以程先生亦取其说。”〔铢〕
问：“如何是‘君子之德’与‘小人之心’？”曰：“为善者君子之德，为
恶者小人之心。君子而处不得中者有之，小人而不至於无忌惮者亦有之。惟其反
中庸，则方是其无忌惮也。”〔广〕
至之疑先生所解“有君子之德，又能随时以得中”。曰：“当看‘而’字，
既是君子，又要时中；既是小人，又无忌惮。”〔过〕
以性情言之，谓之中和；以礼义言之，谓之中庸，其实一也。以中对和而言，
则中者体，和者用，此是指已发、未发而言。以中对庸而言，则又折转来，庸是
体，中是用。如伊川云“中者天下之正道，庸者天下之定理”是也。此“中”却
是“时中”、“执中”之“中”。以中和对中庸而言，则中和又是体，中庸又是
用。〔端蒙〕
或问子思称夫子为仲尼。曰：“古人未尝讳其字。明道尝云：‘予年十四五，
从周茂叔。’本朝先辈尚如此。伊川亦尝呼明道表德。如唐人尚不讳其名，杜甫
诗云：‘白也诗无敌。’李白诗云：‘饭颗山头逢杜甫。’”〔卓〕
近看仪礼，见古人祭祀，皆称其祖为“伯某甫”，可以释所疑子思不字仲尼
之说。〔灏〕
◎第四章
问“道之不明、不行”。曰：“今人都说得差了。此正分明交互说，知者恃
其见之高，而以道为不足行，此道所以不行；贤者恃其行之过，而以道为不足知，
此道之所以不明。如舜之大知，则知之不过而道所以行；如回之贤，则行之不过
而道所以明。”舜圣矣而好问，好察迩言，则非知者之过；执两端，用其中，则
非愚者之不及。回贤矣而能择乎中庸，非贤者之过；服膺勿失，则非不肖者之不
及。〔铢〕
问：“知者如何却说‘不行’？贤者如何却说‘不明’？”曰：“知者缘他
见得过高，便不肯行，故曰‘不行’；贤者资质既好，便不去讲学，故云‘不明’。
知如佛老皆是，贤如一种天资好人皆是。”〔炎〕
子武问：“‘道之不行也’一章，这受病处只是知有不至，所以後面说‘鲜
能知味’。”曰：“这个各有一般受病处。今若说‘道之不明也，智者过之，愚
者不及也；道之不行也，贤者过之，不肖者不及也’，恁地便说得顺。今却恁地
跷说时，缘是智者过於明，他只去穷高极远後，只要见得便了，都不理会行。如
佛氏之属，他便只是要见得。未见得时是恁地，及见得後也只恁地，都不去行。
又有一般人，却只要苦行，後都不去明。如老子之属，他便只是说不要明，只要
守得自家底便了，此道之所以不明也。”〔义刚〕
问：“杨氏以极高明而不道中庸，为贤知之过；道中庸而不极高明，为愚不
肖之不及。”曰：“贤者过之与知者过之，自是两般。愚者之不及与不肖者之不
及，又自是两般。且先理会此四项，令有著落。又与极高明、道中庸之义全不相
关。况道中庸最难，若能道中庸，即非不及也。”〔必大〕
◎第六章
舜固是聪明睿知，然又能“好问而好察迩言，乐取诸人以为善”，并合将来，
所以谓之大知。若只据一己所有，便有穷尽。〔广〕贺孙同。
问“隐恶而扬善”。曰：“其言之善者播扬之，不善者隐而不宣，则善者愈
乐告以善，而不善者亦无所愧而不复言也。若其言不善，我又扬之於人，说他底
不是，则其人愧耻，不复敢以言来告矣。此其求善之心广大如此，人安得不尽以
其言来告？而吾亦安有不尽闻之言乎？盖舜本自知，能合天下之知为一人之知，
而不自用其知，此其知之所以愈大。若愚者既愚矣，又不能求人之知而自任其愚，
此其所以愈愚。惟其知也，所以能因其知以求人之知而知愈大；惟其愚也，故自
用其愚，而不复求人之知而愈愚也。”〔亻?〕
“执其两端”之“执”，如俗语谓把其两头。〔节〕
“执其两端”，是摺转来取中。〔节〕愚按：定说在後。
或问“执其两端而用其中”。曰：“如天下事，一个人说东，一个说西。自
家便把东西来斟酌，看中在那里？”〔焘〕
两端如厚薄轻重。“执其两端，用其中於民”，非谓只於二者之间取中。当
厚而厚，即厚上是中；当薄而薄，即薄上是中。轻重亦然。〔闳祖〕
两端不专是中间。如轻重，或轻处是中，或重处是中。〔炎〕
两端未是不中。且如赏一人，或谓当重，或谓当轻，於此执此两端，而求其
恰好道理而用之。若以两端为不中，则是无商量了，何用更说“执两端”！〔义刚〕
问：“‘执两端而量度以取中’，当厚则厚，当薄则薄，为中否？”曰：
“旧见钦夫亦要恁地说。某谓此句只是将两端来量度取一个恰好处。如此人合与
之百钱，若与之二百钱则过，与之五十则少，只是百钱便恰好。若当厚则厚，自
有恰好处，上面更过厚则不中。而今这里便说当厚则厚为中，却是躐等之语。”
或问：“伊川曰：‘执，谓执持使不得行。’如何？某说此‘执’字，只是把此
两端来量度取中。”曰：“此‘执’字只是把来量度。”〔至〕
问：“注云：‘两端是众论不同之极致。’”曰：“两端是两端尽处。如要
赏一人，或言万金，或言千金，或言百金，或言十金。自家须从十金审量至万金，
酌中看当赏他几金。”〔赐〕
才卿问：“‘两端，谓众论不同之极致。’且如众论有十分厚者，有一分薄
者，取极厚极薄之二说而中折之，则此为中矣。”曰：“不然，此乃‘子莫执中’
也，安得谓之中？两端只是个‘起止’二字，犹云起这头至那头也。自极厚以至
极薄，自极大以至极小，自极重以至极轻，於此厚薄、大小、轻重之中，择其说
之是者而用之，是乃所谓中也。若但以极厚极薄为两端，而中折其中间以为中，
则其中间如何见得便是中？盖或极厚者说得是，则用极厚之说；极薄之说是，则
用极薄之说；厚薄之中者说得是，则用厚薄之中者之说。至於轻重大小，莫不皆
然。盖惟其说之是者用之，不是弃其两头不用，而但取两头之中者以用之也。且
如人有功当赏，或说合赏万金，或说合赏千金，或有说当赏百金，或又有说合赏
十金。万金者，其至厚也；十金，其至薄也。则把其两头自至厚以至至薄，而精
权其轻重之中。若合赏万金便赏万金，合赏十金也只得赏十金，合赏千金便赏千
金，合赏百金便赏百金。不是弃万金十金至厚至薄之说，而折取其中以赏之也。
若但欲去其两头，而只取中间，则或这头重，那头轻，这头偏多，那头偏少，是
乃所谓不中矣，安得谓之中！”才卿云：“或问中却说‘当众论不同之际，未知
其孰为过孰为不及而孰为中也。故必兼总众说，以执其不同之极处而半折之，然
後可以见夫上一端之为过，下一端之为不及，而两者之间之为中’。如先生今说，
则或问‘半折’之说亦当改。”曰：“便是某之说未精，以此见作文字难。意中
见得了了，及至笔下依旧不分明。只差些子，便意思都错了。合改云‘故必兼总
众说，以执其不同之极处而审度之，然後可以识夫中之所在，而上一端之为过，
下一端之为不及’云云。如此，语方无病。”或曰：“孔子所谓‘我叩其两端’，
与此同否？”曰：“然。竭其两端，是自精至粗，自大至小，自上至下，都与他
说，无一毫之不尽。舜之‘执两端’，是取之於人者，自精至粗，自大至小，总
括包尽，无一善之或遗。”〔亻?〕一作：“才卿问：‘或问以程子执把两端，使
民不行为非。而先生所谓“半折之”，上一端为过，下一端为不及，而两者之间
为中，悉无以异於程说。’曰：‘非是如此。隐恶扬善，恶底固不问了，就众说
善者之中，执其不同之极处以量度之。如一人云长八尺，一人云长九尺，又一人
云长十尺，皆长也，又皆不同也。不可便以八尺为不及，十尺为过，而以九尺为
中也。盖中处或在十尺上，或在八尺上，不可知。必就三者之说子细量度，看那
说是。或三者之说皆不是，中自在七尺上，亦未可知。然後有以见夫上一端之为
过，下一端之为不及，而三者之间为中也。“半折”之说，诚为有病，合改’云
云。”
“舜其大知”，知而不过，兼行说，“仁在其中矣”。回“择乎中庸”，兼
知说。“索隐行怪”不能择，不知。“半涂而废”不能执。不仁。“依乎中庸”，
择。“不见知而不悔”。执。
问：“舜是生知，如何谓之‘择善’？”曰：“圣人也须择，岂是全无所作
为！他做得更密。生知、安行者，只是不似他人勉强耳。尧稽于众，舜取诸人，
岂是信采行将去？某尝见朋友好论圣贤等级，看来都不消得如此，圣贤依旧是这
道理。如千里马也须使四脚行，驽骀也是使四脚行，不成说千里马都不用动脚便
到千里！只是他行得较快尔。”又曰：“圣人说话，都只就学知利行上说。”〔赐〕
夔孙录云：“问：‘“舜大知”章是行底意多，“回择中”章是知底意多？’曰：
‘是。’又问：‘“择”字，舜分上莫使不得否？’曰：‘好问好察，执其两端，
岂不得择？尝见诸友好论圣贤等级，这都不消得，他依旧是这道理。且如说圣人
生知、安行，只是行得较容易，如千里马云，只是他行得较快尔，而今且学他如
何动脚。’”
◎第八章
问：“颜子择中与舜用中如何？”曰：“舜本领大，不大故著力。”〔夔孙〕
正淳问：“吕氏云：‘颜子求见圣人之止。’或问以为文义未安。”人杰录
云：“若曰‘求得圣人之中道’，如何？”曰：“此语亦无大利害。但横渠错认
‘未见其止’为圣人极至之地位耳。作‘中道’亦得，或只作‘极’字亦佳。”
〔亻?〕
吕氏说颜子云：“随其所至，尽其所得，据而守之，则拳拳服膺而不敢失；
勉而进之，则既竭吾才而不敢缓。此所以恍惚前後而不可为像，求见圣人之止，
欲罢而不能也。”此处甚缜密，无些渗漏。〔淳〕
◎第九章
“中庸不可能”章是“贤者过之”之事，但只就其气禀所长处著力做去，而
不知择乎中庸也。〔铢〕
问：“‘天下国家可均’，此三者莫是智仁勇之事否？”曰：“他虽不曾分，
看来也是智仁勇之事，只是不合中庸。若合中庸，便尽得智仁勇。且如颜子瞻前
忽後，亦是未到中庸处。”问：“卓立处是中庸否？”曰：“此方是见，到从之
处方是行。又如‘知命、耳顺’，方是见得尽；‘从心所欲’，方是行得尽。”
〔赐〕
公晦问：“‘天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也’，谓资质之近於
智而力能勉者，皆足以能之。若中庸，则四边都无所倚著，净净洁洁，不容分毫
力。”曰：“中庸便是三者之间，非是别有个道理。只於三者做得那恰好处，便
是中庸。不然，只可谓之三事。”〔贺孙〕
徐孟宝问：“中庸如何是不可能？”曰：“只是说中庸之难行也。急些子便
是过，慢些子便不及。且如天下国家虽难均，舍得便均得；今按：“舍”字恐误。
爵禄虽难辞，舍得便辞得；蹈白刃亦然。只有中庸却便如此不得，所以难也。”
徐曰：“如此也无难。只心无一点私，则事事物物上各有个自然道理，便是中庸。
以此公心应之，合道理顺人情处便是，恐亦无难。”曰：“若如此时，圣人却不
必言致知、格物。格物者，便是要穷尽物理到个是处，此个道理至难。扬子?说
得是：‘穷之益远，测之益深。’分明是。”徐又曰：“只以至公之心为大本，
却将平日学问积累，便是格物。如此不辍，终须自有到处。”曰：“这个如何当
得大本！若使如此容易，天下圣贤煞多。只公心不为不善，此只做得个稍稍贤於
人之人而已。圣贤事业，大有事在。须是要得此至公之心有归宿之地，事至物来，
应之不错方是。”徐又曰：“‘为人君，止於仁；为人臣，止於敬；为人子，止
於孝’，至如‘止於慈，止於信’。但只言‘止’，便是心止宿之地，此又皆是
人当为之事，又如何会错？”曰：“此处便是错。要知所以仁，所以敬，所以孝，
所以慈，所以信。仁少差，便失於姑息；敬少差，便失於沽激。毫?之失，谬以
千里，如何不是错！”〔大雅〕
◎第十章
忍耐得，便是“南方之强”。〔亻?〕
问：“‘南方之强，君子居之’，此‘君子’字稍稍轻否？”曰：“然。”
〔亻?〕
问：“‘南、北方之强’，是以风土言；‘君子、强者居之’，是以气质言；
‘和而不流’以下，是学问做出来？”曰：“是。”〔夔孙〕
风俗易变，惟是通衢所在。盖有四方人杂往来於中，自然易得变迁。若僻在
一隅，则只见得这一窟风俗如此，最难变。如西北之强劲正如此。时因论“南方
之强”而言此。〔义刚〕
问：“‘宽柔以教，不报无道’，恐是风气资禀所致。以比‘北方之强’，
是所谓不及乎强者，未得为理义之强，何为‘君子居之’？”曰：“虽未是理义
之强，然近理也。人能‘宽柔以教，不报无道’，亦是个好人，故为君子之事。”
又问：“‘和而不流’，‘中立而不倚’，‘国有道，不变未达之所守’，‘国
无道，至死不变’：此四者勇之事。必如此，乃能择中庸而守之否？”曰：“非
也。此乃能择後工夫。大知之人无俟乎守，只是安行；贤者能择能守，无俟乎强
勇。至此样资质人，则能择能守後，须用如此自胜，方能彻头彻尾不失。”又问：
“以舜聪明睿智，由仁义行，何待‘好问，好察迩言，隐恶扬善’，又须执两端
而量度以取中？”曰：“此所以为舜之大知也。以舜之聪明睿智如此，似不用著
力，乃能下问，至察迩言，又必执两端以用中，非大知而何！扒虽圣人亦合用如
此也。”〔铢〕
“和而不流，中立而不倚。”如和，便有流。若是中，便自不倚，何必更说
不倚？後思之，中而不硬健，便难独立，解倒了。若中而独立，不有所倚，尤见
硬健处！本录云：“柔弱底中立，则必欹倚。若能中立而不倚，方见硬健处。”
〔义刚〕
中立久而终不倚，所以为强。〔闳祖〕
“中立而不倚”，凡或勇或辨，或声色货利，执著一边，便是倚著。立到中
间，久久而不偏倚，非强者不能。〔震〕
或问“中立而不倚”。曰：“当中而立，自是不倚。然人多有所倚靠，如倚
於勇，倚於智，皆是偏倚处。若中道而立，无所偏倚，把捉不住，久後毕竟又靠
取一偏处。此所以要强矫工夫，硬在中立无所倚也。”〔谦〕
问“中立而不倚”。曰：“凡人中立而无所依，则必至於倚著，不东则西。
惟强壮有力者，乃能中立，不待所依，而自无所倚。如有病底人，气弱不能自持。
它若中立，必有一物凭依，乃能不倚；不然，则倾倒而偃仆矣。此正说强处。强
之为言，力有以胜人之谓也。”〔铢〕
“强哉矫！”赞叹之辞。古注：“矫，强貌。”〔人杰〕
“强哉矫！”矫，强貌，非矫揉之‘矫’。词不如此。
问“国有道，不变塞焉；国无道，至死不变”。曰：“国有道，则有达之理，
故不变其未达之所守。若国无道，则有不幸而死之理，故不变其平生之所守。不
变其未达之所守易，不变其平生之所守难。”〔亻?〕
塞，未达。未达时要行其所学，既达了却变其所学！当不变未达之所守可也。
〔泳〕
◎第十一章
问：“汉艺文志引中庸云：‘素隐行怪，後世有述焉。’‘素隐’作‘索隐’，
似亦有理，钩索隐僻之义。‘素索’二字相近，恐误作‘素’，不可知。”曰：
“‘素隐’，从来解不分晓。作‘索隐’读，亦有理。索隐是‘知者过之’，行
怪是‘贤者过之’。”〔德明〕
问：“‘索隐’，集注云：‘深求隐僻之理。’如汉儒灾异之类，是否？”
曰：“汉儒灾异犹自有说得是处。如战国邹衍推五德之事，後汉谶纬之书，便是
隐僻。”〔赐〕
“‘素隐行怪’不能择，‘半涂而废’不能执。‘依乎中庸’，能择也；
‘不见知而不悔’，能执也。”〔闳祖〕
问：“‘遵道而行，半涂而废’，何以为‘知及之而仁不能守’？”曰：
“只为他知处不曾亲切，故守得不曾安稳，所以半涂而废。若大知之人，一下知
了，千了万当。所谓‘吾弗能已’者，只是见到了自住不得耳。”又曰：“‘依
乎中庸，Т世不见知而不悔。’此两句结上文两节意。‘依乎中庸’，便是吾弗
为之意；‘Т世不见知而不悔’，便是‘吾弗能已’之意。”〔铢〕
◎第十二章
费，道之用也；隐，道之体也。用则理之见於日用，无不可见也。体则理之
隐於其内，形而上者之事，固有非视听之所及者。
问：“或说形而下者为费，形而上者为隐，如何？”曰：“形而下者甚广，
其形而上者实行乎其间，而无物不具，无处不有，故曰费。费，言其用之广也。
就其中其形而上者有非视听所及，故曰隐。隐，言其体微妙也。”〔铢〕
“费是形而下者，隐是形而上者。”或曰：“季丈谓，费是事物之所以然。
某以为费指物而言，隐指物之理而言。”曰：“这个也硬杀装定说不得，须是意
会可矣。以物与理对言之，是如此。只以理言之，是如此，看来费是道之用，隐
是道之所以然而不可见处。”〔焘〕
问：“形而上下与‘费而隐’，如何？”曰：“形而上下者，就物上说；
‘费而隐’者，就道上说。”〔人杰〕
“君子之道费而隐。”和亦有费有隐，不当以中为隐，以和为费。“得其名”
处，虽是效，亦是费。“君子之道四”，亦是费。〔节〕
“费而隐”，只费之中理便是隐。费有极意，至意。自夫妇之愚不肖有所能
知能行，以至於极处。圣人亦必有一两事不能知不能行，如夫子问官名、学礼之
类是也。若曰理有已上难晓者，则是圣人亦只晓得中间一截道理，此不然也。
〔端蒙〕
问：“至极之地，圣人终於不知，终於不能，何也？不知是‘过此以往未之
或知’之理否？”曰：“至，尽也。论道而至於尽处，若有小小闲慢，亦不必知，
不必能，亦可也。”〔?〕
或问“圣人不知不能”。曰：“至者，非极至之‘至’。盖道无不包，若尽
论之，圣人岂能纤悉尽知！伊川之说是。”〔去伪〕
圣人不能知不能行者，非至妙处圣人不能知不能行。天地间固有不紧要底事，
圣人不能尽知。紧要底，则圣人能知之，能行之。若至妙处，圣人不能知，不能
行，粗处却能之，非圣人，乃凡人也。故曰：“天地之大也，人犹有所憾。”〔节〕
“及其至也”，程门诸公都爱说玄妙，游氏便有“七圣皆迷”之说。设如把
“至”作精妙说，则下文“语大语小”，便如何分？诸公亲得程子而师之，都差
了！〔淳〕
问：“以孔子不得位，为圣人所不能。窃谓禄位名寿，此在天者，圣人如何
能必得？”曰：“中庸明说‘大德必得其位’。孔子有大德而不得其位，如何不
是不能？”又问：“‘君子之道四，丘未能一。’此是大伦大法所在，何故亦作
圣人不能？”先生曰：“道无所不在，无穷无尽，圣人亦做不尽，天地亦做不尽。
此是此章紧要意思。侯氏所引孔子之类，乃是且将孔子装影出来，不必一一较量。”
〔铢〕
问：“‘语小天下莫能破’，是极其小而言之。今以一?之微，尚有可破而
为二者。所谓‘莫能破’，则足见其小。注中谓‘其小无内’，亦是说其至小无
去处了。”曰：“然。”〔至〕
“莫能破”，只是至小无可下手处，破他不得。〔赐〕
问“至大无外，至小无内”。曰：“如云‘天下莫能载’，是无外；‘天下
莫能破’，是无内。谓如物有至小，而尚可破作两边者，是中著得一物在。若云
无内，则是至小，更不容破了。”〔焘〕
问：“‘其大无外，其小无内’二句，是古语，是自做？”曰：“楚词云：
‘其小无内，其大无垠。’”〔至〕
“鸢飞鱼跃”，胡乱提起这两件来说。〔人杰〕
问：“鸢有鸢之性，鱼有鱼之性，其飞其跃，天机自完，便是天理流行发见
之妙处。故子思姑举此一二，以明道之无所不在否？”曰：“是。”〔淳〕
问“鸢飞鱼跃”之说。曰：“盖是分明见得道体随时发见处。察者，著也，
非‘察察’之‘察’。去伪录作：“非审察之‘察’。”诗中之意，本不为此。
中庸只是借此两句形容道体。诗云：‘遐不作人！’古注并诸家皆作‘远’字，
甚无道理。记注训‘胡’字，最妙。”〔谟〕
鸢飞鱼跃，道体随处发见。谓道体发见者，犹是人见得如此，若鸢鱼初不自
知。察，只是著。天地明察，亦是著也。君子之道，造端乎夫妇之细微，及其至
也，著乎天地。至，谓量之极至。〔去伪〕
“鸢飞鱼跃”两句。问曰：“莫只是鸢飞鱼跃，无非道体之所在？犹言动容
周旋，无非至理；出入语默，无非妙道。‘言其上下察也’，此一句只是解上面，
如何？”曰：“固是。”又曰：“恰似禅家云‘青青绿竹，莫匪真如；粲粲黄花，
无非般若’之语。”〔端蒙〕
皆是费，如鸢飞亦是费，鱼跃亦是费。而所以为费者，试讨个费来看。又曰：
“鸢飞可见，鱼跃可见，而所以飞，所以跃，果何物也？中庸言许多费而不言隐
者，隐在费之中。”〔节〕
问“鸢飞鱼跃”集注一段。曰：“鸢飞鱼跃，费也。必有一个甚么物使得它
如此，此便是隐。在人则动静语默，无非此理，只从这里收一收，谓心。这个便
在。”〔赐〕
问：“‘鸢飞鱼跃’如何与它‘勿忘、勿助长’之意同？”曰：“孟子言
‘勿忘、勿助长’本言得粗。程子却说得细，恐只是用其语句耳。如明道之说，
却不曾下‘勿’字，盖谓都没耳。其曰‘正当处’者，谓天理流行处，故谢氏亦
以此论曾点事。其所谓‘勿忘、勿助长’者，亦非立此在四边做防检，不得犯著。
盖谓俱无此，而皆天理之流行耳。钦夫论语中误认其意，遂曰：‘不当忘也，不
当助长也。’如此，则拘束得曾点更不得自在，却不快活也。”〔必大〕
“活泼泼地。”所谓活者，只是不滞於一隅。〔德明〕
?老问：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，诗中与子思之言如何？”曰：“诗中
只是兴‘周王寿考，遐不作人’！子思之意却是言这道理昭著，无乎不在，上面
也是恁地，下面也是恁地。”曰：“程子却於‘勿忘、勿助长’处引此，何也？”
曰：“此又是见得一个意思活泼泼地。”曰：“程子又谓‘会不得时，只是弄精
神’，何也？”曰：“言实未会得，而扬眉瞬目，自以为会也。‘弄精神’，亦
本是禅语。”〔端蒙〕
子合以书问：“中庸‘鸢飞鱼跃’处，明道云：‘会得时活泼泼地，不会得
只是弄精神。’惟上蔡看破。先生引君臣父子为言此吾儒之所以异於佛者，如何？”
曰：“鸢飞鱼跃，只是言其发见耳。释氏亦言发见，但渠言发见，却一切混乱。
至吾儒须辨其定分，君臣父子皆定分也。鸢必戾於天，鱼必跃於渊。”〔可学〕
“鸢飞鱼跃”，某云：“其飞其跃，必是气使之然。”曰：“所以飞、所以
跃者，理也。气便载得许多理出来。若不就鸢飞鱼跃上看，如何见得此理？”问：
“程子云‘若说鸢上面更有天在，说鱼下面更有地在’，是如何？”先生默然微
诵曰：“‘天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，
风霆流形，庶物露生，无非教也。’便觉有悚动人处！”〔炎〕
“鸢飞鱼跃。”上文说天地万物处，皆是。“洋洋乎发育万物，峻极于天”
也，道体无所不在也。又有无穷意思，又有道理平放在彼意思。上鸢下鱼，见者
皆道，应之者便是。明道答横渠书意是“勿忘、勿助长”，即是私意，著分毫之
力是也。○“弄精神”，是操切做作也，所以说：“知此，则入尧舜气象。”○
“不与天下事”，“对时育物”意思也。○理会“鸢飞鱼跃”，只上蔡语二段、
明道语二段看。○上蔡言“与点”意，只是不矜负作为也。五峰说妙处，只是弄
精神意思。○“察”字亦作“明”字说。钦夫却只说飞跃意，与上文不贯。〔方〕
问：“先生旧说程先生论‘子思吃紧为人处，与“必有事焉，而勿正心”之
意同，活泼泼地’，只是程先生借孟子此两句形容天理流行之妙，初无凝滞倚著
之意。今说却是将‘必有事焉’作用功处说，如何？”曰：“必是如此，方能见
得这道理流行无碍也。”〔铢〕
问“中庸言‘费而隐’”。文蔚谓：“中庸散於万事，即所谓费；惟‘诚’
之一字足以贯之，即所谓隐。”曰：“不是如此，费中有隐，隐中有费。凡事皆
然，非是指诚而言。”文蔚曰：“如天道流行，化育万物，其中无非实理。洒埽
应对，酬酢万变，莫非诚意寓於其间，是所谓‘费而隐’也。”曰：“不然也。
鸢飞鱼跃，上下昭著，莫非至理。但人视之不见，听之不闻，分将出来不得，须
是於此自有所见。”因谓：“明道言此，引孟子‘必有事焉而勿正心，勿忘勿助
长’为证。谢上蔡又添入夫子‘与点’一事。”且谓：“二人之言，各有著落。”
文蔚曰：“明道之意，只说天理自然流行；上蔡则形容曾点见道而乐底意思。”
先生默然。又曰：“今且要理会‘必有事焉’，将自见得。”又曰：“非是有事
於此，却见得一个物事在彼。只是‘必有事焉’，便是本色。”文蔚曰：“於有
事之际，其中有不能自已者，即此便是。”曰：“今且虚放在此，未须强说。如
虚著一个红心时，复射一射，久後自中。子思说鸢飞鱼跃，今人一等忘却，乃是
不知它那飞与跃；有事而正焉，又是迭教它飞，捉教它跃，皆不可。”又曰：
“如今人所言，皆是说费；隐元说不得。所谓‘天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，
无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也’。孔子谓
‘天何言哉？四时行焉，百物生焉’，‘吾无行而不与二三子’是也。”〔文蔚〕
问：“‘必有事焉’，在孟子论养气，只是谓‘集义’也。至程子以之说鸢
飞鱼跃之妙，乃是言此心之存耳。”曰：“孟子所谓‘必有事焉’者，言养气当
用工夫，而所谓工夫，则集义是也，非便以此句为集义之训之。至程子则借以言
是心之存，而天理流行之妙自见耳，只此一句已足。然又恐人大以为事得重，则
天理反塞而不得行，故又以‘勿正心’言之，然此等事易说得近禅去。”广云：
“所谓‘易说得近禅’者，莫是如程子所谓‘事则不无，拟心则差’之说否？”
曰：“也是如此。”广云：“若只以此一句说，则易得近禅，若以全章观之，如
‘费而隐’与‘造端乎夫妇’两句，便自与禅不同矣。”曰：“须是事事物物上
皆见得此道理，方是。他释氏也说‘佛事门中，不遗一法’，然又却只如此说，
看他做事，却全不如此。”广云：“旧来说，多以圣人天地之所不知不能及鸢飞
鱼跃为道之隐，所以易入於禅。唯谢氏引夫子‘与点’之事以明之，实为精切。
故程子谓：‘“浴?沂，风乎舞雩，咏而归”，言乐而得其所也。盖孔子之志在
於“老者安之，朋友信之，少者怀之”，要使万物各得其性。曾点知之，故孔子
喟然叹曰：“吾与点也！”曰：“曾点他於事事物物上真个见得此道理，故随所
在而乐。”广云：“若释氏之说，鸢可以跃渊，鱼可以戾天，则反更逆理矣！”
曰：“是。他须要把道理来倒说，方是玄妙。”广云：“到此已两月，蒙先生教
诲，不一而足。近来静坐时，收敛得心意稍定，读书时亦觉颇有意味。但广老矣，
望先生痛加教诲！”先生笑曰：“某亦不敢不尽诚。如今许多道理，也只得恁地
说。然所以不如古人者，只欠个古人真见尔。且如曾子说忠恕，是他开眼便见得
真个可以一贯。忠为体，恕为用，万事皆可以一贯。如今人须是对册子上安排对
副，方始说得近似。少间不说，又都不见了，所以不济事。”正淳云：“某虽不
曾理会禅，然看得来，圣人之说皆是实理。故君君臣臣，父父子子，夫夫妇妇，
皆是实理流行。释氏则所见偏，只管向上去，只是空理流行尔。”曰：“他虽是
说空理，然真个见得那空理流行。自家虽是说实理，然却只是说耳，初不曾真个
见得那实理流行也。释氏空底，却做得实；自家实底，却做得空，紧要处只争这
些子。如今伶利者虽理会得文义，又却不曾真见；质朴者又和文义都理会不得。
譬如撑船，著浅者既已著浅了，看如何撑，无缘撑得动。此须是去源头决开，放
得那水来，则船无大小，无不浮矣。韩退之说文章，亦说到此，故曰：‘气，水
也；言，浮物也。水大，则物之小大皆浮。气盛，则言之短长与声之高下皆宜。’”
广云：“所谓‘源头工夫’，莫只是存养修治底工夫否？”曰：“存养与穷理工
夫皆要到。然存养中便有穷理工夫，穷理中便有存养工夫。穷理便是穷那存得底，
存养便是养那穷得底。”〔广〕
问：“语录云：‘“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，此与“必有事焉而勿正心”之
意同。’或问中论此云：‘程子离人而言，直以此形容天理自然流行之妙。上蔡
所谓“察见天理，不用私意”，盖小失程子之本意。’据上蔡是言学者用功处。
‘必有事焉而勿正心’之时，平铺放著，无少私意，气象正如此，所谓‘鱼川泳
而鸟?飞’也，不审是如此否？”曰：“此意固是，但他说‘察’字不是也。”
〔德明〕
杨氏解“鸢飞鱼跃”处云：“非体物者，孰能识之？”此是见处不透。如上
蔡即云：“天下之至显也。”而杨氏反微之矣！〔方〕
问：“或问中谓：‘循其说而体验之，若有以使人神识飞扬，眩瞀迷惑，无
所底止。’所谓‘其说’者，莫是指杨先生‘非体物不遗者，其孰能察之’之说
否？”曰：“然。不知前辈读书，如何也恁卤莽？据‘体物而不遗’一句，乃是
论鬼神之德为万物之体?耳。今乃以为体察之‘体’，其可耶？”〔广〕
问：“‘上下察’，是此理流行，上下昭著。下面‘察乎天地’，是察见天
地之理，或是与上句‘察’字同意？”曰：“与上句‘察’字同意，言其昭著遍
满於天地之间。”〔至〕
问：“‘上下察’与‘察乎天地’，两个‘察’字同异？”曰：“只一般。
此非观察之‘察’，乃昭著之意，如‘文理密察’，‘天地明察’之‘察’。经
中‘察’字，义多如此。”〔广〕闳祖录云：“‘事地察’，‘天地明察’，‘上
下察’，‘察乎天地’，‘文理密察’，皆明著之意。”
亚夫问：“中庸言‘造端乎夫妇’，何也？”曰：“夫妇者，人伦中之至亲
且密者。夫人所为，盖有不可告其父兄，而悉以告其妻子者。昔宇文泰遗苏绰书
曰：‘吾平生所为，盖有妻子所不能知者，公尽知之。’然则男女居室，岂非人
之至亲且密者欤？苟於是而不能行道，则面前如有物蔽焉，既不能见，且不能行
也。所以孔子有言：‘人而不为周南、召南，其犹正墙面而立也欤！’”〔壮祖〕
“造端乎夫妇”，言至微至近处；“及其至也”，言极尽其量。〔端蒙〕
或问：“中庸说道之费隐，如是其大且妙，後面却只归在‘造端乎夫妇’上，
此中庸之道所以异於佛老之谓道也。”曰：“须更看所谓‘优优大哉！礼仪三百，
威仪三千’处。圣人之道，弥满充塞，无少空阙处。若於此有一毫之差，便於道
体有亏欠也。若佛则只说道无不在，无?而非道；政使於礼仪有差错处，亦不妨，
故它於此都理会不得。庄子却理会得，又不肯去做。如天下篇首一段皆是说孔子，
恰似快刀利剑斫将去，更无些子窒碍，又且句句有著落。如所谓‘易以道阴阳，
春秋以道名分’，可煞说得好！虽然如此，又却不肯去做。然其才亦亻尽斑，正
所谓‘知者过之’。”曰：“看得庄子比老子，倒无老子许多机械。”曰：“亦
有之。但老子则犹自守个规模子去做，到得庄子出来，将他那窠窟尽底掀番了，
故他自以为一家。老子极劳攘，庄子较平易。”〔广〕
公晦问“君子之道费而隐”，云：“许多章都是说费处，却不说隐处。莫所
谓隐者，只在费中否？”曰：“惟是不说，乃所以见得隐在其中。旧人多分画将
圣人不知不能处做隐，觉得下面都说不去。且如‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，亦何
尝隐来？”又问：“此章前说得恁地广大，末梢却说‘造端乎夫妇’，乃是指其
切实做去，此吾道所以异於禅、佛？”曰：“又须看‘经礼三百，威仪三千’。
圣人说许多广大处，都收拾做实处来。佛老之学说向高处，便无工夫。圣人说个
本体如此，待做处事事著实，如礼乐刑政，文为制度，触处都是。缘他本体充满
周足，有些子不是，便亏了它底。佛是说做去便是道，道无不存，无?非道，有
一二事错也不妨。”〔贺孙〕
◎第十三章
问：“‘道不远人，人之为道而远人，不可以为道’，莫是一章之纲目否？”
曰：“是如此。所以下面三节，又只是解此三句。”〔义刚〕
“人之为道而远人”，如“为仁由己”之“为”；“不可以为道”，如“克
己复礼为仁”之“为”。〔闳祖〕
“君子以人治人，改而止。”未改以前，却是失人道；既改，则便是复得人
道了，更何用治它。如水本东流，失其道而西流；从西边遮障得，归来东边便了。
〔夔孙〕
问：“‘君子以人治人，改而止。’其人有过，既改之後，或为善不已，或
止而不进，皆在其人，非君子之所能预否？”曰：“非然也。能改即是善矣，更
何待别求善也？天下只是一个善恶，不善即恶，不恶即善。如何说既能改其恶，
更用别讨个善？只改底便是善了。这须看他上文，它紧要处全在‘道不远人’一
句。言人人有此道，只是人自远其道，非道远人也。人人本自有许多道理，只是
不曾依得这道理，却做从不是道理处去。今欲治之，不是别讨个道理治他，只是
将他元自有底道理，还以治其人。如人之孝，他本有此孝，它却不曾行得这孝，
却乱行从不孝处去。君子治之，非是别讨个孝去治它，只是与他说：‘你这个不
是。你本有此孝，却如何错行从不孝处去？’其人能改，即是孝矣。不是将他人
底道理去治他，又不是分我底道理与他。他本有此道理，我但因其自有者还以治
之而已。及我自治其身，亦不是将它人底道理来治我，亦只是将我自思量得底道
理，自治我之身而已，所以说‘执柯伐柯，其则不远’。‘执柯以伐柯’，不用
更别去讨法则，只那手中所执者便是则。然‘执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远’。
若此个道理，人人具有，才要做底便是，初无彼此之别。放去收回，只在这些子，
何用别处讨？故中庸一书初间便说‘天命之谓性，率性之谓道’。此是如何？只
是说人人各具此个道理，无有不足故耳。它从上头说下来，只是此意。”又曰：
“‘所求乎子，以事父未能也。’每常人责子，必欲其孝於我，然不知我之所以
事父者果孝否？以我责子之心，而反推己之所以事父，此便是则也。‘所求乎臣，
以事君未能也。’常人责臣，必欲其忠於我，然不知我之事君者尽忠否？以我责
臣之心，而反求之於我，则其则在此矣。”又曰：“‘所求乎子，以事父未能也。’
须要如舜之事父，方尽得子之道。若有一毫不尽，便是道理有所欠阙，便非子之
道矣。‘所求乎臣，以事君未能也。’须要如舜周公之事君。若有一毫不尽，便
非臣之道矣。无不是如此，只缘道理当然，自是住不得。”〔亻?〕
问“以众人望人则易从”。曰：“道者，众人之道，众人所能知能行者。今
人自做未得众人耳。”此众人，不是说不好底人。〔铢〕
问：“‘以众人望人则易从’，此语如何？”曰：“此语似亦未稳。”〔时举〕
蜚卿问：“忠恕即道也，而曰‘违道不远’，何耶？”曰：“道是自然底。
人能忠恕，则去道不远。”〔道夫〕
“施诸己而不愿，亦勿施於人”，此与“己所不欲，勿施於人”一般，未是
自然，所以“违道不远”，正是学者事。“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸
人”，此是成德事。
“凡人责人处急，责己处缓；爱己则急，爱人则缓。若拽转头来，便自道理
流行。”因问：“‘施诸己而不愿，亦勿施诸人’，此只是恕，何故子思将作忠
恕说？”曰：“忠恕两个离不得。方忠时，未见得恕；及至恕时，忠行乎其间。
‘施诸己而不愿，亦勿施诸人’，非忠者不能也。故曰：‘无忠，做恕不出来。’”
〔铢〕
◎第十四章
“行险侥亻幸”，本是连上文“不愿乎其外”说。言强生意智，取所不当得。
〔亻?〕
◎第十六章
问：“鬼神之德如何？”曰：“自是如此。此言鬼神实然之理，犹言人之德。
不可道人自为一物，其德自为德。”〔力行〕
有是实理，而後有是物，鬼神之德所以为物之体而不可遗也。〔升卿〕
问：“‘体物而不可遗’，是有此物便有鬼神，凡天下万物万事皆不能外夫
鬼神否？”曰：“不是有此物时便有此鬼神，说倒了。乃是有这鬼神了，方有此
物；及至有此物了，又不能违夫鬼神也。‘体物而不可遗’，用拽转看。将鬼神
做主，将物做宾，方看得出是鬼神去体那物，鬼神却是主也。”〔亻?〕
诚者，实有之理。“体物”，言以物为体。有是物，则有是诚。〔端蒙〕
鬼神主乎气而言，只是形而下者。但对物而言，则鬼神主乎气，为物之体；
物主乎形，待气而生。盖鬼神是气之精英，所谓‘诚之不可掩’者。诚，实也。
言鬼神是实有者，屈是实屈，伸是实伸。屈伸合散，无非实者，故其发见昭昭不
可掩如此。〔铢〕
问：“鬼神，上言二气，下言祭祀，是如何？”曰：“此‘体物不可遗’也。
‘体物’，是与物为体。”〔炎〕
林一之问：“万物皆有鬼神，何故只於祭祀言之？”曰：“以人具是理，故
於人言。”又问：“体物何以引‘?事’？”曰：“体?是主宰。”按：“体物”
是与物为体，“?事”是与事为?，皆倒文。〔可学〕
精气就物而言，魂魄就人而言，鬼神离乎人而言。不曰屈伸往来，阴阳合散，
而曰鬼神，则鬼神盖与天地通，所以为万物之体，而物之终始不能遗也。〔铢〕
或问：“鬼神‘体物而不可遗’，只是就阴阳上说。末後又却以祭祀言之，
是如何？”曰：“此是就其亲切著见者言之也。若不如此说，则人必将风雷山泽
做一般鬼神看，将庙中祭享者又做一般鬼神看。故即其亲切著见者言之，欲人会
之为一也。”〔广〕
问：“‘鬼神之德其盛矣乎！’此止说嘘吸聪明之鬼神。末後却归向‘齐明
盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上’，是如何？”曰：“惟是齐戒祭祀之时，鬼神
之理著。若是他人，亦是未晓得，它须道风雷山泽之鬼神是一般鬼神，庙中泥塑
底又是一般鬼神，只道有两样鬼神。所以如此说起，又归向亲切明著处去，庶几
人知得不是二事也。”汉卿问：“鬼神之德，如何是良能、功用处？”曰：“论
来只是阴阳屈伸之气，只谓之阴阳亦可也。然必谓之鬼神者，以其良能功用而言
也。今又须从良能功用上求见鬼神之德，始得。前夜因汉卿说个修养，人死时气
冲突，知得?蒿之意亲切，谓其气袭人，知得凄怆之意分明。汉武李夫人祠云：
‘其风肃然。’今乡村有众户还赛祭享时，或有肃然如阵风，俗呼为‘旋风’者，
即此意也。”因及修养，且言：“苌宏死，藏其血於地，三年化为碧，此亦是汉
卿所说‘虎威’之类。”贺孙云：“应人物之死，其魄降於地，皆如此。但或散
或微，不似此等之精悍，所谓‘伯有用物精多，则魂魄强’，是也。”曰：“亦
是此物禀得魄最盛。又如今医者定魄药多用虎睛，助魂药多用龙骨。魄属金，金
西方，主肺与魄。虎是阴属之最强者，故其魄最盛。魂属木，木东方，主肝与魂。
龙是阳属之最盛者，故其魂最强。龙能驾?飞腾，便是与气合；虎啸则风生，便
是与魄合。虽是物之最强盛，然皆堕於一偏。惟人独得其全，便无这般磊?鬼。”
因言：“古时所传安期生之徒，皆是有之。也是被他炼得气清，皮肤之内，肉骨
皆已融化为气，其气又极其轻清，所以有‘飞?脱化’之说。然久之渐渐消磨，
亦澌尽了。渡江以前，说甚吕洞宾锺离权，如今亦不见了。”因言：“鬼火皆是
未散之物，如马血，人战斗而死，被兵之地皆有之。某人夜行淮甸间，忽见明灭
之火横过来当路头。其人颇勇，直冲过去，见其皆似人形，仿彳弗如庙社泥塑未
装饰者。亦未散之气，不足畏。‘宰我问鬼神’一章最精密，包括得尽，亦是当
时弟子记录得好。”〔贺孙〕
问：“中庸‘鬼神’章首尾皆主二气屈伸往来而言，而中间‘洋洋如在其上’，
乃引‘其气发扬于上，为昭明、?蒿、凄怆’，此乃人物之死气，似与前後意不
合，何也？”曰：“死便是屈，感召得来，便是伸。”问：“‘昭明、?蒿、凄
怆’，是人之死气，此气会消了？”曰：“是。”问：“伸底只是这既死之气复
来伸否？”曰：“这里便难恁地说。这伸底又是别新生了。”问：“如何会别生？”
曰：“祖宗气只存在子孙身上，祭祀时只是这气，便自然又伸。自家极其诚敬，
肃然如在其上，是甚物？那得不是伸？此便是神之著也。所以古人燎以求诸阳，
灌以求诸阴。谢氏谓‘祖考精神，便是自家精神’，已说得是。”〔淳〕
问：“‘洋洋如在其上，如在其左右’，似亦是感格意思，是自然如此。”
曰：“固是。然亦须自家有以感之，始得。上下章自恁地说，忽然中间插入一段
鬼神在这里，也是鸢飞鱼跃底意思。所以末梢只说‘微之显，诚之不可扌?也如
此’。”〔夔孙〕
“微之显，诚之不可扌?如此夫！”皆实理也。〔亻?〕
问：“鬼神是‘功用’、‘良能’？”曰：“但以一屈一伸看，一伸去便生
许多物事，一屈来更无一物了，便是‘良能’、‘功用’。”问：“便是阴阳去
来？”曰：“固是。”问：“在天地为鬼神，在人为魂魄否？”曰：“死则谓之
‘魂魄’，生则谓之‘精气’，天地公共底谓之‘鬼神’，是恁地模样。”又问：
“体物而不可遗。”曰：“只是这一个气。入毫?丝忽里去，也是这阴阳；包罗
天地，也是这阴阳。”问：“是在虚实之间否？”曰：“都是实，无个虚底。有
是理，便有是气；有是气，便有是形，无非实者。”又云：“如夏月嘘出固不见，
冬月嘘出则可见矣。”问：“何故如此？”曰：“春夏阳，秋冬阴。以阳气散在
阳气之中，如以热汤入放热汤里去，都不觉见。秋冬，则这气如以热汤扌?放水
里去，便可见。”又问：“‘使天下之人，齐明盛服以承祭祀’，若有以使之。”
曰：“只是这个气。所谓‘昭明、?蒿、凄怆’者，便只是这气。昭明是光景，
?蒿是蒸羁，凄怆是有一般感人，使人惨栗，如所谓‘其风肃然’者。”问：
“此章以太极图言，是所谓‘妙合而凝’也。”曰：“‘立天之道，曰阴与阳；
立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义’，便是‘体物而不可遗’。”〔夔孙〕
章句。
或问“鬼神者，造化之迹”。曰：“风雨霜露，四时代谢。”又问：“此是
迹，可得而见。又曰‘视之不可得见，听之不可得闻’，何也？”曰：“说道无，
又有；说道有，又无。物之生成，非鬼神而何？然又去那里见得鬼神？至於‘洋
洋乎如在其上’，是又有也。‘其气发扬于上，为昭明、?蒿、凄怆’，犹今时
恶气中人，使得人恐惧凄怆，此百物之精爽也。”〔贺孙〕
萧增光问“鬼神造化之迹”。曰：“如日月星辰风雷，皆造化之迹。天地之
间，只是此一气耳。来者为神，往者为鬼。譬如一身，生者为神，死者为鬼，皆
一气耳。”〔雉〕
“鬼神者，造化之迹。”造化之妙不可得而见，於其气之往来屈伸者足以见
之。微鬼神，则造化无迹矣。横渠“物之始生”一章尤说得分晓。〔端蒙〕
“鬼神者，二气之良能”，是说往来屈伸乃理之自然，非有安排布置，故曰
“良能”也。〔端蒙〕
“伊川谓‘鬼神者，造化之迹’，却不如横渠所谓‘二气之良能’。”直卿
问：“如何？”曰：“程子之说固好，但在浑沦在这里。张子之说分明，便见有
个阴阳在。”曰：“如所谓‘功用则谓之鬼神’，也与张子意同。”曰：“只为
他浑沦在那里。”闾丘曰：“明则有礼乐，幽则有鬼神。”曰：“只这数句，便
要理会。明，便如何说礼乐？幽，便如此说鬼神？须知乐便属神，礼便属鬼。它
此语落著，主在鬼神。”直卿曰：“向读中庸所谓‘诚之不可扌?’处，窃疑谓
鬼神为阴阳屈伸，则是形而下者；若中庸之言，则是形而上者矣。”曰：“今且
只就形而下者说来，但只是他皆是实理处发见。故未有此气，便有此理；既有此
理，必有此气。”〔道夫〕
问：“‘鬼神者，造化之迹也。’此莫是造化不可见，唯於其气之屈伸往来
而见之，故曰迹？‘鬼神者，二气之良能。’此莫是言理之自然，不待安排？”
曰：“只是如此。”〔端蒙〕
“鬼神者，造化之迹。”神者，伸也，以其伸也；鬼者，归也，以其归也。
人自方生，而天地之气只管增添在身上，渐渐大，渐渐长成。极至了，便渐渐衰
耗，渐渐散。言鬼神，自有迹者而言之；言神，只言其妙而不可测识。〔贺孙〕
以二气言，则鬼者，阴之灵也；神者，阳之灵也。以一气言，则至而伸者为
神，反而归者为鬼。一气即阴阳运行之气，至则皆至，去则皆去之谓也。二气谓
阴阳对峙，各有所属。如气之呼吸者有魂，魂即神也，而属乎阳；耳目鼻口之类
为魄，魄即鬼也，而属乎阴。“精气为物”，精与气合而生者也；“游魂为变”，
则气散而死，其魄降矣。〔谟〕
“‘阳魂为神，阴魄为鬼。’‘鬼，阴之灵；神，阳之灵。’此以二气言也。
然二气之分，实一气之运。故凡气之来而方伸者为神，气之往而既屈者为鬼；阳
主伸，阴主屈，此以一气言也。故以二气言，则阴为鬼，阳为神；以一气言，则
方伸之气，亦有伸有屈。其方伸者，神之神；其既屈者，神之鬼。既屈之气，亦
有屈有伸。其既屈者，鬼之鬼；其来格者，鬼之神。天地人物皆然，不离此气之
往来屈伸合散而已，此所谓‘可错综言’者也。”因问：“‘精气为物’，阴精
阳气聚而成物，此总言神；‘游魂为变’，魂游魄降，散而成变，此总言鬼，疑
亦错综而言？”曰：“然。此所谓‘人者，鬼神之会也’。”〔铢〕
问：“性情功效，固是有性情便有功效，有功效便有性情。然所谓性情者，
莫便是张子所谓‘二气之良能’否？所谓功效者，莫便是程子所谓‘天地之功用’
否？”曰：“鬼神视之而不见，听之而不闻，人须是於那良能与功用上认取其德。”
〔广〕
“视之而不见，听之而不闻”是性情，“体物而不可遗”是功效。〔焘〕
问：“性情功效，性情乃鬼神之情状；不审所谓功效者何谓？”曰：“能
‘使天下之人齐明盛服以承祭祀’便是功效。”问：“魄守体，有所知否？”曰：
“耳目聪明为魄，安得谓无知？”问：“然则人之死也，魂升魄降，是两处有知
觉也。”曰：“孔子分明言：‘合鬼与神，教之至也。’当祭之时，求诸阳，又
求诸阴，正为此，况祭亦有报魄之说。”〔德明〕
问：“‘鬼神之为德’，只是言气与理否？”曰：“犹言性情也。”问：
“章句说‘功效’，如何？”曰：“鬼神会做得这般事。”因言：“鬼神有无，
圣人未尝决言之。如言‘之死而致死之，不仁；之死而致生之，不知’，‘於彼
乎？於此乎’之类，与明道语上蔡‘恐贤问某寻’之意同。”问：“五庙、七庙
递迁之制，恐是世代浸远，精爽消亡，故庙有迁毁。”曰：“虽是如此，然祭者
求诸阴，求诸阳，此气依旧在；如嘘吸之，则又来。若不如此，则是‘之死而致
死之’也。盖其子孙未绝，此气接续亦未绝。”又曰：“天神、地?、山川之神，
有此物在，其气自在此，故不难晓。惟人已死，其事杳茫，所以难说。”〔德明〕
问：“南轩：‘鬼神，一言以蔽之曰，“诚”而已。’此语如何？”曰：
“诚是实然之理，鬼神亦只是实理。若无这理，则便无鬼神，无万物，都无所该
载了。‘鬼神之为德’者，诚也。德只是就鬼神言，其情状皆是实理而已。侯氏
以德别为一物，便不是。”问：“章句谓‘性情功效’，何也？”曰：“此与
‘情状’字只一般。”曰：“横渠谓‘二气之良能’，何谓‘良能’？”曰：
“屈伸往来，是二气自然能如此。”曰：“伸是神，屈是鬼否？”先生以手圈卓
上而直指其中，曰：“这道理圆，只就中分别恁地。气之方来皆属阳，是神；气
之反皆属阴，是鬼。日自午以前是神，午以後是鬼。月自初三以後是神，十六以
後是鬼。”童伯羽问：“日月对言之，日是神，月是鬼否？”曰：“亦是。草木
方发生来是神，?残衰落是鬼。人自少至壮是神，衰老是鬼。鼻息呼是神，吸是
鬼。”淳举程子所谓“天尊地卑，乾坤定矣。鼓之以雷霆，润之以风雨”。曰：
“天地造化，皆是鬼神，古人所以祭风伯雨师。”问：“风雷鼓动是神，收敛处
是鬼否？”曰：“是。魄属鬼，气属神。如析木烟出，是神；滋润底性是魄。人
之语言动作是气，属神；精血是魄，属鬼。发用处皆属阳，是神；气定处皆属阴，
是魄。知识处是神，记事处是魄。人初生时气多魄少，後来魄渐盛；到老，魄又
少，所以耳聋目昏，精力不强，记事不足。某今觉阳有馀而阴不足，事多记不得。
小儿无记性，亦是魄不足。好戏不定叠，亦是魄不足。”〔淳〕
侯师圣解中庸“鬼神之为德”，谓“鬼神为形而下者，鬼神之德为形而上者”。
且如“中庸之为德”，不成说中庸为形而下者，中庸之德为形而上者！〔文蔚〕
问：“侯氏中庸曰：‘总摄天地，斡旋造化，阖辟乾坤，动役鬼神，日月由
之而晦明，万物由之而死生者，诚也。’此语何谓？”曰：“这个亦是实有这理，
便如此。若无这理，便都无天地，无万物，无鬼神了。不是实理，如何‘微之显，
诚之不可扌?’？”问：“‘鬼神造化之迹’，何谓迹？”曰：“鬼神是天地间
造化，只是二气屈伸往来。神是阳，鬼是阴。往者屈，来者伸，便有个迹恁地。”
淳因举谢氏“归根”之说。先生曰：“‘归根’本老氏语，毕竟无归，这个何曾
动？”问：“性只是天地之性。当初亦不是自彼来入此，亦不是自此往归彼，只
是因气之聚散，见其如此耳。”曰：“毕竟是无归。如月影映在这盆水里，除了
这盆水，这影便无了，岂是这影飞上天去归那月里去！又如这花落，便无了，岂
是归去那里，明年复来生这枝上？”问：“人死时，这知觉便散否？”曰：“不
是散，是尽了，气尽则知觉亦尽。”问：“世俗所谓物怪神奸之说，则如何断？”
曰：“世俗大抵十分有八分是胡说，二分亦有此理。多有是非命死者，或溺死，
或杀死，或暴病卒死，是他气未尽，故凭依如此。又有是乍死後气未消尽，是他
当初禀得气盛，故如此，然终久亦消了。盖精与气合，便生人物，‘游魂为变’，
便无了。如人说神仙，古来神仙皆不见，只是说後来神仙。如左传伯有为厉，此
鬼今亦不见。”问：“自家道理正，则自不能相干。”曰：“亦须是气能配义，
始得。若气不能配义，便馁了。”问：“谢氏谓‘祖考精神，便是自家精神’，
如何？”曰：“此句已是说得好。祖孙只一气，极其诚敬，自然相感。如这大树，
有种子下地，生出又成树，便即是那大树也。”〔淳〕
或问：“‘颜子死而不亡’之说，先生既非之矣。然圣人制祭祀之礼，所以
事鬼神者，恐不止谓但有此理，须有实事？”曰：“若是见理明者，自能知之。
明道所谓：‘若以为无，古人因甚如此说？若以为有，又恐贤问某寻。’其说甚
当。”〔人杰〕
问：“中庸十二章，子思论道之体用，十三章言人之为道不在乎远，当即夫
众人之所能知能行，极乎圣人之所不能知不能行。第十四章又言人之行道，当随
其所居之分，而取足於其身。”曰：“此两章大纲相似。”曰：“第十五章又言
进道当有序，第十六章方言鬼神之道‘费而隐’。盖论君子之道，则即人之所行
言之，故但及其费，而隐自存。论鬼神之道，则本人之所不见不闻而言，故先及
其隐，而後及於费。”曰：“鬼神之道，便是君子之道，非有二也。”〔广〕
◎第十七章
问“因其材而笃焉”。曰：“是因材而加厚些子。”〔节〕
问“气至而滋息为培，气反而流散曰覆”。曰：“物若扶植，种在土中，自
然生气凑泊他。若已倾倒，则生气无所附著，从何处来相接？如人疾病，此自有
生气，则药力之气依之而生意滋长。若已危殆，则生气流散，而不复相凑矣。”
〔铢〕
问：“舜之大德受命，止是为善得福而已。中庸却言天之生物栽培倾覆，何
也？”贺孙录云：“汉卿问：‘栽培倾覆，以气至、气反说。上言德而受福，而
以气为言，何也？”曰：“只是一理。此亦非是有物使之然。但物之生时自节节
长将去，恰似有物扶持也，及其衰也，则自节节消磨将去，恰似个物推倒它。理
自如此。唯我有受福之理，故天既佑之，又申之。董仲舒曰：‘为政而宜于民，
固当受禄于天。’虽只是叠将来说，然玩味之，觉他说得自有意思。”贺孙录云：
“上面虽是叠将来，此数语却转得意思好。”又曰：“嘉乐诗下章又却不说其他，
但愿其子孙之多且贤耳。此意甚好，然此亦其理之常。若尧舜之子不肖，则又非
常理也。”〔广〕贺孙录同。
◎第十八章
问：“舜‘德为圣人，尊为天子’，固见得天道人道之极致。至文王‘以王
季为父，武王为子’，此殆非人力可致，而以为无忧，何也？”曰：“文王自公
刘太王积功累仁，至文王?当天运恰好处，此文王所以言无忧。如舜大德，而禄
位名寿之必得，亦是天道流行，正得恰好处耳。”又曰：“追王之事，今无可证，
姑阙之可也。如三年之丧，诸家说亦有少不同，然亦不必如吕氏说得太密。大概
只是说‘三年之丧通乎天子’云云，本无别意。”〔铢〕
问：“‘身不失天下之显名’与‘必得其名’，须有些等级不同？”曰：
“游杨是如此说，尹氏又破其说，然看来也是有此意。如尧舜与汤武真个争分数，
有等级。只看圣人说‘谓韶尽美矣，又尽善也；谓武尽美矣，未尽善也’处，便
见。”〔焘〕
问：“‘周公成文武之德，追王太王王季’，考之武成金?礼记大传，武成
言：“太王肇基王迹，王季其勤王家，我文考文王。”金?册“乃告太王王季”。
大传言牧野之奠，“追王太王王季历文王昌”。疑武王时已追王。”曰：“武王
时恐且是呼唤作王，至周公制礼乐，方行其事，如今奉上册宝之类。然无可证，
姑阙之可也。”又问：“‘上祀先公以天子之礼’，是周公制礼时方行，无疑。”
曰：“礼家载祀先王服羁冕，祀先公服?冕，?冕诸侯之服。盖虽上祀先公以天
子之礼，然不敢以天子之服临其先公，但?冕、旒玉与诸侯不同。天子之旒十二
玉，盖虽与诸侯同是七旒，但天子七旒十二玉，诸侯七旒七玉耳。”〔铢〕
问：“古无追王之礼，至周之武王周公，以王业肇於太王王季文王，故追王
三王。至於组绀以上，则止祀以天子之礼，所谓‘葬以士，祭以大夫’之义也。”
曰：“然。周礼，祀先王以羁冕，祀先公以?冕，则祀先公依旧止用诸侯之礼，
但乃是天子祭先公之礼耳。”问：“诸儒之说，以为武王未诛纣，则称文王为
‘文考’，以明文王在位未尝称王之证。及至诛纣，乃称文考为‘文王’。然既
曰‘文考’，则其谥定矣。若如其言，将称为‘文公’耶？”曰：“此等事无证
佐，皆不可晓，阙之可也。”〔亻?〕
问：“丧祭之礼，至周公然後备。夏商而上，想甚简略。”曰：“然。‘亲
亲长长’，‘贵贵尊贤’。夏商而上，大概只是亲亲长长之意。到得周来则又添
得许多贵贵底礼数。如‘始封之君不臣诸父昆弟，封君之子不臣诸父而臣昆弟’。
期之丧，天子诸侯绝，大夫降。然诸侯大夫尊同，则亦不绝不降。姊妹嫁诸侯者，
则亦不绝不降。此皆贵贵之义。上世想皆简略，未有许多降杀贵贵底礼数。凡此
皆天下之大经，前世所未备。到得周公搜剔出来，立为定制，更不可易。”〔亻?〕
“‘三年之丧，达於天子’，中庸之意，只是主为父母而言，未必及其它者。
所以下句云：‘父母之丧，无贵贱一也。’”因言：“大凡礼制欲行於今，须有
一个简易底道理。若欲尽拘古礼，则繁碎不便於人，自是不可行，不晓他周公当
时之意是如何。孔子尝曰：‘如用之，则吾从先进。’想亦是厌其繁。”文蔚问：
“伯叔父母，古人皆是期丧。今礼又有所谓‘百日制，周期服’。然则期年之内，
当服其服。往往今人於此多简略。”曰：“居家则可，居官便不可行。所以当时
横渠为见天祺居官，凡祭祀之类，尽令天祺代之，他居家服丧服。当时幸而有一
天祺居官，故可为之。万一无天祺，则又当如何？便是动辄窒碍难行。”文蔚曰：
“今不居官之人，欲於百日之内，略如居父母之丧，期年之内，则服其服，如何？”
曰：“私居亦可行之。”〔文蔚〕
正淳问：“三年之丧，父母之丧，吕氏却作两般。”曰：“吕氏所以如此说
者，盖见左氏载周穆后薨，太子寿卒，谓周‘一岁而有三年之丧二焉’。左氏说
礼，皆是周末衰乱不经之礼，方子录云：“左氏定礼皆当时鄙野之谈，据不得。”
无足取者。君举所以说礼多错者，缘其多本左氏也。”贺孙云：“如陈针子送女，
先配後祖一段，更是没分晓，古者那曾有这般礼数？”曰：“便是他记礼皆差。
某尝言左氏不是儒者，只是个晓事该博、会做文章之人。若公?二子却是个不晓
事底儒者，故其说道理及礼制处不甚差，下得语恁地郑重。”广录云：“只是说
得忒煞郑重滞泥，正如世俗所谓山东学究是也。”贺孙因举公羊所断谓孔父“义
形於色”，仇牧“不畏强御”，荀息“不食言”，最是断得好。曰：“然。”贺
孙又云：“其间有全乱道处，恐是其徒插入，如何？”曰：“是他那不晓事底见
识，便写出来，亦不道是不好。若左氏便巧，便文饰回互了。”或云：“以蔡仲
废君为行权，卫辄拒父为尊祖，都不是。”曰：“是他不晓事底见识，只知道有
所谓‘嫡孙承重’之义，便道孙可以代祖，而不知子不可以不父其父。尝谓学记
云‘多其讯’，注云：‘讯，犹问也。’公?便是‘多其讯’。没紧要处，也便
说道某言者何？某事者何？”〔贺孙〕广录同。方子录略。
问：“中庸解载游氏辨文王不称王之说，正矣。先生却曰：‘此事更当考。’
是如何？”曰：“说文王不称王，固好，但书中不合有‘惟九年大统未集’一句。
不知所谓九年，自甚时数起？若谓文王固守臣节不称王，则‘三分天下有其二’，
亦为不可。又书言‘太王肇基王迹’，则到太王时，周家已自强盛矣。今史记於
梁惠王三十七年书‘襄王元年’，而竹书纪年以为後元年，想得当时文王之事亦
类此。故先儒皆以为自虞芮质成之後，为受命之元年。”〔广〕
◎第十九章
“旅酬”者，以其家臣或乡吏之属大夫则有乡吏。一人先举觯献宾。宾饮毕，
即以觯授于执事者，则以献於其长，递递相承，献及於沃盥者而止焉。沃盥，谓
执盥洗之事，至贱者也。故曰：“旅酬下为上，所以逮贱也。”〔广〕
“旅酬”，是客先劝主人，主人复劝客，客又劝次客，次客又劝第三客，以
次传去。如客多，则两头劝起。〔义刚〕
问“酬，导饮也”。曰：“仪礼：主人酌宾曰献，宾饮主人，主人又自酌而
复饮宾，曰酬。宾受之，奠於席前，至旅而後举。”主人饮二杯，宾只饮一杯。
疑後世所谓“倍食於宾”者，此也。〔铢〕
问：“如何是‘导饮’？”曰：“主人酌以献宾，宾酬主人曰酢。主人又自
饮，而复饮宾曰酬。其主人又自饮者，是导宾使饮也。谚云“主人倍食于宾”，
疑即此意。但宾受之，却不饮，奠於席前，至旅时亦不举，又自别举爵，不知如
何。”又问：“行旅酬时，祭事已毕否？”曰：“其大节目则已了，亦尚有零碎
礼数未竟。”又问：“想必须在饮福受胙之後。”曰：“固是。古人酢宾，便是
受胙。‘胙’与‘酢’‘昨’字，古人皆通用。”〔广〕
汉卿问：“‘导饮’是如何？”先生历举仪礼献酬之礼。旅酬礼，下为上交
劝。先一人如乡吏之属升觯，或二人举觯献宾。宾不饮，却以献执事。执事一人
受之，以献于长，以次献，至於沃盥，所谓“逮贱”者也。旅酬後，乐作，献酬
之俎未彻，宾不敢旅酬。酬酒，宾奠不举，至旅酬亦不举。更自有一盏在右，为
旅盏也。受胙者，古者“胙”字与“酢”字通。受胙者，犹神之酢己也。周礼中
“胙席”，又作昨昔之“昨”。谓初未设，只跪拜，彻後方设席。周礼王享先公
亦如之。又举尸饮酢之礼。其特祭，每献酬酢甚详，不知合享如何。周礼旅酬六
尸。古者男女皆有尸，女尸不知废於何代。杜佑乃谓古无女尸，女尸乃本夷虏之
属，後来圣人革之。贺孙因举仪礼士虞礼云：“男，男尸；女，女尸。是古男女
皆有尸也。”先生因举陶侃庙南昌南康。每年祭祀，堂上设神位，两厢设生人位。
凡为劝首者，至祭时具公服，设马乘仪状甚盛，至于庙，各就两厢之位。其奉祭
者献饮食，一同神位之礼。又某处择一乡长状貌甚魁伟者为之。至诸处祭，皆请
与同享。此人遇冬春祭多时节，每日大醉也。厌祭，是不用尸者。古者必有为而
不用，如祭殇，阴厌、阳厌，是也。〔贺孙〕
问“燕毛所以序齿也”。曰：“燕时择一人为上宾，不与众宾齿，馀者皆序
齿。”〔焘〕
问：“吕氏分‘修其祖庙’以下一节作‘继志’，‘序昭穆’以下一节作
‘述事’，恐不必如此分？”曰：“看得追王与所制祭祀之礼，两节皆通上下而
言。吕氏考订甚详，却似不曾言得此意。”又问：“吕氏又分郊社之礼，作立天
下之大本处；宗庙之礼，言正天下之大经处。亦不消分。”曰：“此不若游氏说
郊社之礼，所谓‘惟圣人为能享帝’；?尝之义，谓‘惟孝子为能享亲’，意思
甚周密。”〔铢〕
问：“杨氏曰：‘玉币以交神明，?鬯以求神於幽。’岂以天神无声臭气类
之可感，止用玉币表自家之诚意，人鬼有气类之可感，故用芬香之酒耶？”曰：
“不然。自是天神高而在上，郁鬯之酒感它不著。盖灌鬯之酒却泻入地下去了，
所以只可感人鬼，而不可以交天神也。”〔亻?〕
“或问中说庙制处，所谓‘高祖’者何也？”曰：“四世祖也。‘世’与
‘太’字，古多互用，如太子为世子，太室为世室之类。”〔广〕
林安卿问：“中庸二昭二穆以次向南，如何？”曰：“太祖居中，坐北而向
南。昭穆以次而出向南。某人之说如此乃是。如疏中谓太祖居中，昭穆左右分去
列作一排。若天子七庙，恐太长阔。”又曰：“大率论庙制，刘歆之说颇是。”
〔义刚〕
孙毓云：“外为都宫。太祖在北，二昭二穆，以次而南，出江都集礼。”向
作或问时，未见此书，只以意料。後来始见，乃知学不可以不博也。〔铢〕