卷五十九·孟子九

◎告子上
△性犹杞柳章
问：“告子谓‘以人性为仁义，犹以杞柳为?否?卷’，何也？”曰：“告
子只是认气为性，见得性有不善，须拗他方善。此惟是程先生断得定，所谓‘性
即理也’。”〔至〕
孟子与告子论杞柳处，大概只是言杞柳?否?卷不可比性与仁义。杞柳必矫
揉而为?否?卷，性非矫揉而为仁义。孟子辩告子数处，皆是辩倒著告子便休，
不曾说尽道理。〔节〕
?否?卷，想如今卷杉台子模样。杞柳，只是而今做合箱底柳。北人以此为
箭，谓之柳箭，即蒲柳也。〔义刚〕
△性犹湍水章
人性无不善。虽桀纣之为穷凶极恶，也知此事是恶。恁地做不柰何，此便是
人欲夺了。〔铢〕
△生之谓性章
生之谓气，生之理谓性。〔闳祖〕
性，孟子所言理，告子所言气。同。
问“生之谓性”。曰：“告子只说那生来底便是性，手足运行，耳目视听，
与夫心有知觉之类。他却不知生便属气禀，自气禀而言，人物便有不同处。若说
‘理之谓性’，则可。然理之在人在物，亦不可做一等说。”〔植〕
问“生之谓性”。曰：“他合下便错了。他只是说生处，精神魂魄，凡动用
处是也。正如禅家说：‘如何是佛？’曰：‘见性成佛。’‘如何是性？’曰：
‘作用是性。’盖谓目之视，耳之听，手之捉执，足之运奔，皆性也。说来说去，
只说得个形而下者。故孟子辟之曰：‘“生之谓性”也，犹白之谓白与？’又辟
之曰：‘犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？’三节谓犹戏谑。然只得告
子不知所答，便休了，竟亦不曾说得性之本体是如何。”或问：“董仲舒：‘性
者生之质也。’”曰：“其言亦然。”〔大雅〕
蜚卿问：“‘生之谓性’，莫止是以知觉运动为性否？”曰：“便是。此正
与‘食色性也’同意。孟子当时辨得不恁地平铺，就他蔽处拨启他；却一向穷诘
他，止从那一角头攻将去，所以如今难理会。若要解，煞用添言语。犬、牛、人，
谓其得於天者未尝不同。惟人得是理之全，至於物，止得其偏。今欲去犬牛身上
全讨仁义，便不得。告子止是不曾分晓道这子细，到这里说不得。却道天下是有
许多般性，牛自是牛之性，马自是马之性，犬自是犬之性，则又不是。”又曰：
“所以谓‘性即理’，便见得惟人得是理之全，物得是理之偏。告子止把生为性，
更不说及理。孟子却以理言性，所以见人物之辨。”〔贺孙〕
“‘生之谓性’，只是就气上说得。盖谓人也有许多知觉运动，物也有许多
知觉运动，人、物只一般。却不知人之所以异於物者，以其得正气，故具得许多
道理；如物，则气昏而理亦昏了。”或问：“如蝼蚁之有君臣，桥梓之有父子，
此亦是理。”曰：“他只有这些子，不似人具得全，然亦不知如何只是这几般物
具得些子。”或曰：“恐是元初受得气如此，所以後来一直是如此。”曰：“是
气之融结如此。”〔焘〕
“告子说‘生之谓性’，二程都说他说得是，只下面接得不是。若如此说，
却如释氏言‘作用是性’，乃是说气质之性，非性善之性。”文蔚问：“‘形色
天性’如何？”曰：“此主下文‘惟圣人可以践形’而言。”因问：“孔子言
‘性相近也，习相远也’，亦是言气质之性？”王德修曰：“据某所见，此是孔
子为阳货而说。人读论语，多被‘子曰’字隔，上下便不接续。”曰：“若如此
说，亦是说气质之性。”〔文蔚〕
犬牛禀气不同，其性亦不同。〔节〕
问：“犬牛之性与人之性不同，天下如何解有许多性？”曰：“人则有孝悌
忠信，犬牛还能事亲孝、事君忠也无？”问：“濂溪作太极图，自太极以至万物
化生，只是一个圈子，何尝有异？”曰：“人、物本同，气禀有异，故不同。”
又问：“‘是万为一，一实万分’，又如何说？”曰：“只是一个，只是气质不
同。”问：“中庸说：‘能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。’
何故却将人、物滚作一片说？”曰：“他说‘能尽其性，则能尽人之性；能尽人
之性，则重声言两“则”字。能尽物之性’，初未尝一片说。”〔节〕
或说告子“生之谓性”章。曰：“说得也是，不须别更去讨说，只是子细看，
子细认分数，各有队伍，齐整不紊，始得。今只是恁地说过去，被人诘难，便说
不得。知觉运动，人物皆异，而其中却有同处。仁义礼智是同，而其中却有异处。
须是子细与看，梳理教有条理。”又曰：“物也有这性，只是禀得来偏了，这性
便也随气转了。”又曰：“畜兽禀得昏塞底气。然间或禀得些小清气，便也有明
处，只是不多。”〔义刚〕
因说“生之谓性”，曰：“既知此说非是，便当曳翻看何者为是，即道理易
见也。”〔闳祖〕
孟子辟告子“生之谓性”处，亦伤急。要他倒，只就他言语上拶将去，己意
却不曾详说。非特当时告子未必服，後世亦未能便理会得孟子意也。〔┿〕
孟子答告子“生之谓性”与孟季子“敬叔父乎，敬弟乎”两段语，终觉得未
尽。却是少些子直指人心，见性成佛底语，空如许劳攘重复，不足以折之也。只
有“长者义乎，长之者义乎”此二语折得他亲切。〔亻?〕
△食色性也章
众朋友说“食色性也”。先生问：“告子以知觉处为性，如何与‘彼长而我
长之’相干？”皆未及对。先生曰：“告子只知得人心，却不知有道心。他觉那
趋利避害，饥寒饱暖等处，而不知辨别那利害等处正是本然之性。所以道‘彼长
而我长之’，盖谓我无长彼之心，由彼长，故不得不长之，所以指义为外也。”
〔义刚〕
问：“告子已不知性，如何知得仁为内？”曰：“他便以其主於爱者为仁，
故曰内；以其制是非者为义，故曰外。”又问：“他说义，固不是；说仁，莫亦
不是？”曰：“固然。”〔可学〕
“告子谓仁爱之心自我而出，故谓之内；食色之可甘可悦，由彼有此，而後
甘之悦之，故谓之外。”又云：“上面‘食色性也’自是一截，下面‘仁内义外’
自是一截。故孟子辨告子，只谓：‘何以谓仁内义外也？’爱便是仁之心，宜处
便是义。”又云：“‘彼白而我白之’，言彼是白马，我道这是白马。如著白衣
服底人，我道这人是著白，言之则一。若长马、长人则不同。长马，则是口头道
个老大底马。若长人，则是诚敬之心发自於中，推诚而敬之，所以谓内也。”
〔子蒙〕
“白马之白也，无以异於白人之白也。”看来孟子此语，答之亦未尽。谓白
马、白人不异，亦岂可也！毕竟“彼白而我白之”，我以为白，则亦出於吾心之
分别矣。〔亻?〕
李时可问“仁内义外”。曰：“告子此说固不是。然近年有欲破其说者，又
更不是。谓义专在内，只发於我之先见者便是。如‘夏日饮水，冬日饮汤’之类
是已。若在外面商量，如此便不是义，乃是‘义袭’。其说如此。然不知饮水饮
汤固是内也。如先酌乡人与敬弟之类，若不问人，怎生得知？今固有人素知敬父
兄，而不知乡人之在所当先者；亦有人平日知弟之为卑，而不知其为尸之时，乃
祖宗神灵之所依，不可不敬者。若不因讲问商量，何缘会自从里面发出？其说乃
与佛氏‘不得拟议，不得思量，直下便是’之说相似，此大害理。又说‘义袭’
二字全不是如此，都把文义说错了。只细看孟子之说，便自可见。”〔时举〕
△性无善无不善章
“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。’或
曰：‘有性善，有性不善。’”此三者虽同为说气质之性，然两或之说，犹知分
别善恶，使其知以性而兼言之，则无病矣。惟告子“无善无不善”之说，最无状。
他就此无善无恶之名，浑然无所分别，虽为恶为罪，总不妨也。与今世之不择善
恶而颠倒是非称为本性者，何以异哉！〔亻?〕
告子说“性无善无不善”，非惟无善，并不善亦无之。谓性中无恶则可，谓
无善则性是何物？〔节〕
“性无善无不善”，告子之意，谓这性是不受善，不受恶底物事。“受”字，
饶本作“管”。他说“食色性也”，便见得他只道是手能持，足能履，目能视，
耳能听，便是性。释氏说“在目曰视，在耳曰闻，在手执捉，在足运奔”，便是
他意思。〔植〕
“乃若其情，则可以为善。”性无定形，不可言。孟子亦说：“天下之言性
者，则故而已矣。”情者，性之所发。〔节〕
问“乃若其情”。曰：“性不可说，情却可说。所以告子问性，孟子却答他
情。盖谓情可为善，则性无有不善。所谓‘四端’者，皆情也。仁是性，恻隐是
情。恻隐是仁发出来底端芽，如一个?种相似，?之生是性，发为萌芽是情。所
谓性，只是那仁义礼知四者而已。四件无不善，发出来则有不善，何故？残忍便
是那恻隐反底，冒昧便是那羞恶反底。”〔植〕
问“乃若其情，则可以为善矣”。曰：“孟子道性善，性无形容处，故说其
发出来底，曰‘乃若其情，可以为善’，则性善可知。‘若夫为不善，非才之罪
也’，是人自要为不善耳，非才之不善也。情本不是不好底。李翱灭情之论，乃
释老之言。程子‘情其性，性其情’之说，亦非全说情不好也。”〔?〕
德粹问：“‘孟子道性善’，又曰‘若其情，可以为善’，是如何？”曰：
“且道性、情、才三者是一物，是三物？”德粹云：“性是性善，情是反於性，
才是才料。”曰：“情不是反於性，乃性之发处。性如水，情如水之流。情既发，
则有善有不善，在人如何耳。才，则可为善者也。彼其性既善，则其才亦可以为
善。今乃至於为不善，是非才如此，乃自家使得才如此，故曰‘非才之罪’。”
某问：“下云恻隐、羞恶、辞逊、是非之心，亦是情否？”曰：“是情。”舜功
问：“才是能为此者，如今人曰才能？”曰：“然。李翱复性则是，云‘灭情以
复性’，则非。情如何可灭！此乃释氏之说，陷於其中不自知。不知当时曾把与
韩退之看否？”〔可学〕
问：“孟子言情、才皆善，如何？”曰：“情本自善，其发也未有染污，何
尝不善。才只是资质，亦无不善。譬物之白者，未染时只是白也。”〔德明〕
孟子论才亦善者，是说本来善底才。〔淳〕
孟子言才，不以为不善。盖其意谓善，性也，只发出来者是才。若夫就气质
上言，才如何无善恶！〔端蒙〕
问：“孟子论才专言善，何也？”曰：“才本是善，但为气所染，故有善、
不善，亦是人不能尽其才。人皆有许多才，圣人却做许多事，我不能做得些子出。
故孟子谓：‘或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。’”〔砥〕
或问：“‘不能尽其才’之意如何？”曰：“才是能去恁地做底。性本是好，
发於情也只是好，到得动用去做也只是好。‘不能尽其才’，是发得略好，便自
阻隔了，不顺他道理做去。若尽其才，如尽恻隐之才，必当至於‘博施济众’；
尽羞恶之才，则必当至於‘一介不以与人，一介不以取诸人；禄之千乘弗顾，系
马千驷弗视’。这是本来自合恁地滔滔做去，止缘人为私意阻隔，多是略有些发
动後，便遏折了。天，便似天子；命，便似将告敕付与自家；性，便似自家所受
之职事，如县尉职事便在捕盗，主簿职事便在掌簿书；情，便似去亲临这职事；
才，便似去动作行移，做许多工夫。邵康节击壤集序云：‘性者，道之形体也；
心者，性之郛郭也；身者，心之区宇也；物者，身之舟车也。’”〔贺孙〕
“天生蒸民，有物有则。”盖视有当视之则，听有当听之则，如是而视，如
是而听，便是；不如是而视，不如是而听，便不是。谓如“视远惟明，听德惟聪”。
能视远谓之明，所视不远，不谓之明；能听德谓之聪，所听非德，不谓之聪。视
听是物，聪明是则。推至於口之於味，鼻之於臭，莫不各有当然之则。所谓穷理
者，穷此而已。
又举“天生?民”云云。孔子曰：“为此诗者，其知道乎！笔有物必有则；
‘民之秉彝’也，故‘好是懿德’。”圣人所谓道者是如此，何尝说物便是则！
或问：“集注言：‘才，犹材质。’‘才’与‘材’字之别如何？”曰：
“‘才’字是就理义上说，‘材’字是就用上说。孟子上说‘人见其濯濯也，则
以为未尝有材’，是用‘木’旁‘材’字，便是指?用底说，‘非天之降才尔殊’，
便是就理义上说。”又问：“‘才’字是以其能解作用底说，材质是合形体说否？”
曰：“是兼形体说，便是说那好底材。”又问：“如说材料相似否？”曰：“是。”
〔义刚〕
孟子言人之才本无不善，伊川言人才所遇之有善、有不善也。〔道夫〕
问：“孟子言才与程子异，莫是孟子只将元本好处说否？”曰：“孟子言才，
正如言性，不曾说得杀，故引出荀扬来。到程张说出‘气’字，然後说杀了。”
士毅。
先生言：“孟子论才，是本然者，不如程子之备。”蜚卿曰：“然则才亦禀
於天乎？”曰：“皆天所为，但理与气分为两路。”又问：“程子谓‘才禀於气’，
如何？”曰：“气亦天也。”道夫曰：“理纯而气则杂。”曰：“然。理精一，
故纯；气粗，故杂。”〔道夫〕
问孟、程所论才同异。曰：“才只一般能为之谓才。”问：“集注说‘孟子
专指其出於性者言之，程子兼指其禀於气者言之’，又是如何？”曰：“固是。
要之，才只是一个才，才之初，亦无不善。缘他气禀有善恶，故其才亦有善恶。
孟子自其同者言之，故以为出於性；程子自其异者言之，故以为禀於气。大抵孟
子多是专以性言，故以为性善，才亦无不善。到周子程子张子，方始说到气上。
要之，须兼是二者言之方备。只缘孟子不曾说到气上，觉得此段话无结杀，故有
後来荀扬许多议论出。韩文公亦见得人有不同处，然亦不知是气禀之异，不妨有
百千般样不同，故不敢大段说开，只说‘性有三品’。不知气禀不同，岂三品所
能尽耶！”〔广〕
孟子说才，皆是指其资质可以为善处。伊川所谓“才禀於气，气清则才清，
气浊则才浊”，此与孟子说才小异，而语意尤密，不可不考。“乃若其情”，
“非才之罪也”，以“若”训顺者，未是。犹言如论其情，非才之罪也。盖谓情
之发有不中节处，不必以为才之罪尔。退之论才之品有三，性之品有五，其说胜
荀扬诸公多矣。说性之品，便以仁义礼智言之，此尤当理。说才之品，若如此推
究，则有千百种之多，姑言其大概如此，正是气质之说，但少一个气字耳。伊川
谓“论气不论性，不明；论性不论气，不备”，正谓如此。如性习远近之类，不
以气质言之不可，正是二程先生发出此理，濂溪论太极便有此意。汉魏以来，忽
生文中子，已不多得。至唐有退之，所至尤高。大抵义理之在天地间，初无泯灭。
今世无人晓此道理，他时必有晓得底人。
金问：“公都子问性，首以情对，如曰‘乃若其情，则可以为善矣’，是也。
次又以才对，如曰‘若夫为不善，非才之罪’，是也。继又以心对，如曰‘恻隐
羞恶’之类，是也。其终又结之曰：‘或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。’
所问者性，而所对者曰才、曰情、曰心，更无一语及性，何也？明道曰：‘禀於
天为性，感为情，动为心。’伊川则又曰：‘自性之有形者谓之心，自性之动者
谓之情。’如二先生之说，则情与心皆自夫一性之所发。彼问性而对以情与心，
则不可谓不切所问者。然明道以动为心，伊川以动为情，自不相侔。不知今以动
为心是耶，以动为情是耶？或曰：‘情对性言，静者为性，动者为情。’是说固
然也。今若以动为情是，则明道何得却云‘感为情，动为心’哉？横渠云：‘心
统性情者也。’既是‘心统性情’，伊川何得却云‘自性之有形者谓之心，自性
之有动者谓之情耶’？如伊川所言，却是性统心情者也。不知以心统性情为是耶，
性统心情为是耶？此性、情、心，道者未有至当之论也。至若伊川论才，则与孟
子立意不同。孟子此章言才处，有曰：‘非才之罪也。’又曰：‘不能尽其才者
也。’又曰：‘非天之降才尔殊也。’又曰：‘以为未尝有才焉。’如孟子之意，
未尝以才为不善。而伊川却说才有善有不善，其言曰：‘气清则才善，气浊则才
恶。’又曰：‘气清则才清，气浊则才浊。’意者，以气质为才也。以气质为才，
则才固有善不善之分也。而孟子却止以才为善者，何也？伊川又曰：‘孟子言
“非才之罪”者，盖公都子正问性善，孟子且答他正意，不暇一一辨之也。’审
如是说，则孟子云‘非天之降才尔殊’，与夫‘以为未尝有才焉’者，岂皆答公
都子之正问哉？其後伊川又引万章之问为证，谓万章尝问象杀舜事，孟子且答他
这下意，未暇与他辨完廪、浚井之非。夫完廪、浚井，自是万章不能烛理，轻信
如此。孟子且答正问，未暇与他言，此犹可言也。如此篇论才处，尽是孟子自家
说得如此，即非公都子之言。其曰未暇一一辨之，却是孟子自错了，未暇辨也。
岂其然乎？又说：‘孟子既又答他正意，亦岂容有一字之错？若曰错了一字，不
惟启公都子之诘难，传之後世，岂不惑乱学者哉？’此又‘才’之一字，未有至
当之论也。”曰：“近思录中一段云：‘心一也，有指体而言者。’注云：‘
“寂然不动”是也。’‘有指用而言者。’注云：‘“感而遂通天下之故”是也。’
夫‘寂然不动’是性，‘感而遂通’是情。故横渠云：‘心统性情者也。’此说
最为稳当。如前二先生说话，恐是记录者误耳。如明道‘感为情，动为心’，感
与动如何分得？若伊川云：‘自性而有形者谓之心。’某直理会他说不得！以此
知是门人记录之误也。若孟子与伊川论才，则皆是。孟子所谓才，止是指本性而
言。性之发用无有不善处。如人之有才，事事做得出来。一性之中，万善完备，
发将出来便是才也。”又云：“恻隐、羞恶，是心也。能恻隐、羞恶者，才也。
如伊川论才，却是指气质而言也。气质之性，古人虽不曾说著，考之经典，却有
此意。如书云‘惟人万物之灵，?聪明，作元后’，与夫‘天乃锡王勇智’之说，
皆此意也。孔子谓‘性相近也，习相远也’。孟子辨告子‘生之谓性’，亦是说
气质之性。近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有‘气质之性’之说。此伊川论
才，所以云有善不善者，盖主此而言也。如韩愈所引越椒等事，若不著个气质说，
後如何说得他！?愈论性比之荀扬最好。将性分三品，此亦是论气质之性，但欠
一个‘气’字耳。”〔谟〕此下去伪人杰录皆云：“又问：‘既是孟子指本性而言，
则孟子谓才无不善，乃为至论。至伊川却云未暇与公都子一一辨者，何也？’曰：
‘此伊川一时被他们逼，且如此说了。伊川如此等处亦多，不必泥也。’”
杨尹叔问：“伊川曰‘语其才则有下愚之不移’，与孟子‘非天之降才尔殊’
语意似不同？”曰：“孟子之说自是与程子之说小异。孟子只见得是性善，便把
才都做善，不知有所谓气禀各不同。如后稷岐嶷，越椒知其必灭若敖，是气禀如
此。若都把做善，又有此等处，须说到气禀方得。孟子已见得性善，只就大本处
理会，更不思量这下面善恶所由起处，有所谓气禀各不同。後人看不出，所以惹
得许多善恶混底说来相炒。程子说得较密。”因举“论性不论气，不备；论气不
论性，不明，二之则不是”。“须如此兼性与气说，方尽此论。盖自濂溪太极言
阴阳、五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来。使程子生在周子之前，未必
能发明到此。”又曰：“才固是善。若能尽其才，可知是善是好。所以不能尽其
才处，只缘是气禀恁地。”问：“才与情何分别？情是才之动否？”曰：“情是
这里以手指心。发出，有个路脉曲折，随物恁地去。才是能主张运用做事底。同
这一事，有一人会发挥得，有不会发挥得；同这一物，有人会做得，有人不会做，
此可见其才。”又问：“气出於天否？”曰：“性与气皆出於天。性只是理，气
则已属於形象。性之善，固人所同，气便有不齐处。”因指天气而言：“如天气
晴明舒豁，便是好底气；禀得这般气，岂不好！到阴沉黯淡时，便是不好底气；
禀得这般气，如何会好！毕竟不好底气常多，好底气常少。以一岁言之，一般天
气晴和，不寒不暖，却是好，能有几时如此！看来不是夏寒，便是冬暖；不是愆
阳，便是伏阴，所以昏愚凶狠底人常多。”又曰：“人之贫富贵贱寿夭不齐处，
都是被气滚乱了，都没理会。有清而薄者，有浊而厚者。颜夭而跖寿，亦是被气
滚乱汨没了。尧舜自禀得清明纯粹底气，又禀得极厚，所以为圣人，居天子之位，
又做得许大事业，又享许大福寿，又有许大名誉。如孔子之圣，亦是禀得清明纯
粹。然他是当气之衰，禀得来薄了，但有许多名誉，所以终身栖栖为旅人，又仅
得中寿。到颜子，又自没兴了。”〔淳〕（?同。）
伊川“性即理也”，自孔孟後，无人见得到此。亦是从古无人敢如此道。〔骧〕
集注。
伊川“性即理也”四字，扌颠扑不破，实自己上见得出来。其後诸公只听得
便说将去，实不曾就己上见得，故多有差处。〔道夫〕
“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”盖本然之性，只是至善。然不
以气质而论之，则莫知其有昏明开塞，刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性，
而不自本原言之，则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有
异，故其论有所不明。须是合性与气观之，然後尽。盖性即气，气即性也。若孟
子专於性善，则有些是“论性不论气”；韩愈三品之说，则是“论气不论性”。
〔端蒙〕
“程子：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’如孟子‘性善’，是
论性不论气；荀扬异说，是论气则昧了性。”曰：“程子只是立说，未指孟子。
然孟子之言，却是专论性。”〔过〕
问：“气者性之所寄，故‘论性不论气，则不备’；性者气之所成，故‘论
气不论性，则不明’。”曰：“如孟子说性善，是‘论性不论气’也。但只认说
性善，虽说得好，终是欠了下面一截。自荀扬而下，便?‘论气不论性’了。”
道夫曰：“子?之说，虽兼善恶，终只论得气。”曰：“他不曾说著性。”〔道夫〕
“论气不论性”，荀子言性恶，扬子言善恶混是也。“论性不论气”，孟子
言性善是也。性只是善，气有善不善。韩愈说生而便知其恶者，皆是合下禀得这
恶气。有气便有性，有性便有气。〔节〕
“‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’孟子终是未备，所以不能杜
绝荀扬之口。”厚之问：“气禀如何？”曰：“禀得木气多，则少刚强；禀得金
气多，则少慈祥。推之皆然。”〔可学〕
问“二之则不是”。曰：“不可分作两段说，性自是性，气自是气。如何不
可分作两段说？他所以说不备、不明，须是两边都说，理方明备，故云‘二之则
不是’。二之者，正指上两句也。”┿录云：“‘论性不论气，论气不论性’，
便是二之。”或问：“明道说‘生之谓性’，云：‘性即气，气即性，便是不可
分两段说。’”曰：“那个又是说性便在气禀上。禀得此气，理便搭附在上面，
故云‘性即气，气即性’。若只管说气便是性，性便是气，更没分晓矣。”〔亻?〕
或问“二之则不是”。曰：“若只论性而不论气，则收拾不尽，孟子是也。
若只论气而不论性，则不知得那原头，荀扬以下是也。韩愈也说得好，只是少个
‘气’字。若只说一个气而不说性，只说性而不说气，则不是。”又曰：“须是
去分别得他同中有异，异中有同，始得。其初那理未尝不同。才落到气上，便只
是那粗处相同。如饥食渴饮，趋利避害，人能之，禽兽亦能之。若不识个义理，
便与他一般也。”又曰：“‘惟皇上帝降衷于下民’，‘民之秉彝’，这便是异
处。‘庶民去之，君子存之’，须是存得这异处，方能自别於禽兽。不可道蠢动
含灵皆有佛性，与自家都一般。”〔义刚〕
“性气”二字，兼言方备。孟子言性不及气，韩子言气不及性。然韩不知为
气，亦以为性然也。
横渠曰：“形而後有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”如禀得气清明
者，这道理只在里面；禀得气昏浊者，这道理亦只在里面，只被这昏浊遮蔽了。
譬之水，清底，里面纤微皆可见；浑底，里面便见不得。孟子说性善，只见得大
本处，未说到气质之性细碎处。程子谓：“论性不论气，不备；论气不论性，不
明，二之则不是。”孟子只论性，不知论气，便不全备。若三子虽论性，却不论
得性，都只论得气，性之本领处又不透彻。荀子只见得不好人底性，便说做恶；
扬子只见得半善半恶人底性，便说做善恶混；韩子见得天下有许多般人，故立为
三品，说得较近。其言曰：“仁义礼智信，性也；喜怒哀乐爱恶欲，情也。”似
又知得性善。荀扬皆不及，只是过接处少一个“气”字。〔淳〕
问：“横渠言‘气质之性’，去伪终未晓。”曰：“性是天赋与人，只一同；
气质所禀，却有厚薄。人只是一般人，厚於仁而薄於义，有馀於礼而不足於智，
便自气质上来。”〔去伪〕
△富岁子弟多赖章
“心之所同然者，谓理也，义也。”孟子此章自“富岁子弟多赖”之下，逐
旋譬喻至此。其意谓人性本善，其不善者，陷溺之尔。“同然”之“然”，如然
否之“然”，不是虚字，当从上文看。盖自口之同嗜、耳之同听而言，谓人心岂
无同以为然者？只是理义而已。故“理义悦心，犹刍豢之悦口”。〔┿〕
问：“‘理义之悦我心’，理义是何物？心是何物？”曰：“此说理义之在
事者。”〔节〕
“理义之悦我心”章。云：“人之一身，如目之於色，耳之於声，口之於味，
莫不皆同，於心岂无所同。‘心之所同然者，理也，义也。’且如人之为事，自
家处之当於义，人莫不以为然，无有不道好者。如子之於父，臣之於君，其分至
尊无加於此。人皆知君父之当事，我能尽忠尽孝，天下莫不以为当然，此心之所
同也。今人割股救亲，其事虽不中节，其心发之甚善，人皆以为美。又如临难赴
死，其心本於爱君，人莫不悦之，而皆以为不易。且如今处一件事苟当於理，则
此心必安，人亦以为当然。如此，则其心悦乎，不悦乎？悦於心，必矣。”先生
曰：“诸友而今听某这说话，可子细去思量看。认得某这话，可以推得孟子意思。”
〔子蒙〕
黄先之问：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”
先生问：“诸公且道是如何？”所应皆不切。先生曰：“若恁地看文字，某决定
道都不会将身去体看。孟子这一段前面说许多，只是引喻理义是人所同有。那许
多既都相似，这个如何会不相似。理，只是事物当然底道理；义，是事之合宜处。
程先生曰：‘在物为理，处物为义。’这心下看甚么道理都有之，如此做，人人
都道是好；才不恁地做，人人都道不好。如割股以救母，固不是王道之中，然人
人都道是好，人人皆知爱其亲，这岂不是理义之心人皆有之。诸公?来都说不切，
当都是不曾体之於身，只略说得通，便道是了。”〔贺孙〕
器之问：“‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。’颜子‘欲罢不能’，便是
此意否？”曰：“颜子固是如此。然孟子所说，正是为众人说，当就人心同处看。
我恁地，他人也恁地，只就粗浅处看，自分晓，却有受用。若必讨个颜子来证如
此，只是颜子会恁地，多少年来更无人会恁地。看得细了，却无受用。”〔?〕
器之问：“理义人心之同然，以颜子之乐见悦意。”曰：“不要高看，只就
眼前看，便都是义理，都是众人公共物事。且如某归家来，见说某人做得好，便
欢喜；某人做得不好，便意思不乐。见说人做官做得如何，见说好底，自是快活；
见说不好底，自是使人意思不好。岂独自家心下如此，别人都是如此。这只缘人
心都有这个义理，都好善，都恶不善。”〔贺孙〕
或问：“口耳目心皆官也。不知天所赋之气质，不昏明清浊其口耳目，而独
昏明清浊其心，何也？然夷惠伊尹非拘於气禀者，处物之义，乃不若夫子之时，
岂独是非之心不若圣人乎？”曰：“口耳目等亦有昏明清浊之异。如易牙师旷之
徒，是其最清者也，心亦由是而已。夷惠之徒，正是未免於气质之拘者，所以孟
子以为不同，而不愿学也。”
△牛山之木章
孟子激发人。说放心、良心诸处，说得人都汗流！
问“牛山之木”一章。曰：“‘日夜之所息’底是良心，‘平旦之气’自是
气，是两件物事。夜气如雨露之润，良心如萌蘖之生。人之良心，虽是有梏亡，
而彼未尝不生。梏，如被他禁械在那里，更不容他转动。亡，如将自家物失去了。”
又曰：“‘日夜之所息’，却是心。夜气清，不与物接，平旦之时，即此良心发
处。惟其所发者少，而旦昼之所梏亡者展转反覆，是以‘夜气不足以存’矣。如
睡一觉起来，依前无状。”又曰：“良心当初本有十分，被他展转梏亡，则他长
一分，自家止有九分；明日他又进一分，自家又退，止有八分。他日会进，自家
日会退。此章极精微，非孟子做不得许多文章。别人纵有此意，亦形容不得。老
苏们只就孟子学作文，不理会他道理，然其文亦实是好。”〔贺孙〕
或问：“‘日夜之所息’，旧兼止息之义，今只作生息之义，如何？”曰：
“近看得只是此义。”问：“凡物日夜固有生长，若良心既放，而无操存之功，
则安得自能生长？”曰：“放之未远者，亦能生长。但夜间长得三四分，日间所
为又放了七八分，却摺转来，都消磨了这些子意思，所以至於梏亡也。”
吴仁父问“平旦之气”。曰：“气清则能存固有之良心。如旦昼之所为，有
以汨乱其气，则良心为之不存矣。然暮夜止息，稍不纷扰，则良心又复生长。譬
如一井水，终日搅动，便浑了那水。至夜稍歇，便有清水出。所谓‘夜气不足以
存’者，便是搅动得太甚。则虽有止息时，此水亦不能清矣。”〔铢〕节录别出。
仁父问“平旦之气”。曰：“心之存不存，系乎气之清不清。气清，则良心
方存立得；良心既存立得，则事物之来方不惑，如‘先立乎其大者，则小者弗能
夺也’。”又曰：“大者既立，则外物不能夺。”又问：“‘平旦之气’，何故
如此？”曰：“歇得这些时後，气便清，良心便长。及旦昼，则气便浊，良心便
著不得。如日月何尝不在天上？却被些?遮了，便不明”吴知先问：“夜气如何
存？”曰：“孟子不曾教人存夜气，只是说歇得些时，气便清。”又曰：“他前
面说许多，这里只是教人操存其心。”又曰：“若存得此心，则气常时清，不特
平旦时清；若不存得此心，虽歇得此时，气亦不清，良心亦不长。”又曰：“睡
梦里亦七劳八攘。如井水，不打他便清，只管去打便浊了。”〔节〕
“平旦之气”，只是夜间息得许多时节，不与事物接，才醒来便有得这些自
然清明之气，此心自恁地虚静。少间才与物接，依旧又汨没了。只管汨没多，虽
夜间休息，是气亦不复存。所以有终身昏沉，展转流荡，危而不复者。〔贺孙〕
器之问：“‘平旦之气’，其初生甚微，如何道理能养得长？”曰：“亦只
逐日渐渐积累，工夫都在‘旦昼之所为’。今日长得一分，夜气便养得一分；明
日又长得一分，明夜又养得两分，便是两日事。日日积累，岁月既久，自是不可
御。今若坏了一分，夜气渐薄，明日又坏，便坏成两分，渐渐消，只管无。故曰：
‘旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，夜气不足以存。’到消得多，夜气益薄，
虽息一夜，也存不得。又以爱惜钱物为喻，逐日省节，积累自多。”〔贺孙〕?录
别出。
器之问：“孟子‘平旦之气’甚微小，如何会养得完全？”曰：“不能存得
夜气，皆是旦昼所为坏了。所谓‘好恶与人相近者几希’，今只要得去这好恶上
理会。日用间於这上见得分晓，有得力处，夜气方与你存。夜气上却未有工夫，
只是去‘旦昼’理会，这两字是个大关键，这里有工夫。日间进得一分道理，夜
气便添得一分；到第二日更进得一分道理，夜气便添得二分；第三日更进得一分
道理，夜气便添得三分。日间只管进，夜间只管添，添来添去，这气便盛。恰似
使钱相似，日间使百钱，使去九十钱，留得这十钱这里；第二日百钱中使去九十
钱，又积得二十钱；第三日如此，又积得三十钱。积来积去，被自家积得多了，
人家便从容。日间悠悠地过，无工夫，不长进，夜间便减了一分气；第二日无工
夫，夜间又减了二分气；第三日如此，又减了三分气。如此梏亡转深，夜气转亏
损了。夜气既亏，愈无根脚，日间愈见作坏。这处便是‘梏之反覆，其违禽兽不
远矣’。亦似使钱，一日使一百，却侵了一百十钱，所有底便自减了，只有九十；
第二日侵了百二十，所留底又减了，只有八十。使来使去转多，这里底日日都消
磨尽了。”因举老子言：“治人事天莫若啬。夫惟啬，是谓早复；早复，谓之重
积德；重积德，则无不克。”“大意也与孟子意相似。但他是就养精神处说，其
意自别。平旦之气，便是旦昼做工夫底样子，日用间只要此心在这里。”〔?〕
器远问：“‘平旦之气’，缘气弱，易为事物所胜，如何？”曰：“这也别
无道理，只是渐渐捱将去，自有力。这么只是志不果。”复说第一义云：“如这
个，只有个进步捱将去底道理，这只是有这一义。若於此不见得，便又说今日做
不得，且待来日；这事做不得，且备员做些子，都是第二、第三义。”〔贺孙〕
问：“‘平旦之气’，少顷便为事物所夺。气禀之弱，如何可以得存？”曰：
“这个不容说。只是自去照顾，久後自惯，便自然别。”〔卓〕
敬子问：“旦昼不梏亡，则养得夜气清明？”曰：“不是靠气为主，盖要此
气去养那仁义之心。如水之养鱼，水多则鱼鲜，水涸则鱼病。养得这气，则仁义
之心亦好，气少则仁义之心亦微矣。”〔亻?〕
问：“‘夜气’一章，又说心，又说气，如何？”曰：“本是多说心。若气
清，则心得所养，自然存得清气；浊，则心失所养，便自浊了。”〔贺孙〕
或问：“夜气、旦气如何？”曰：“孟子此段首尾，止为良心设尔。人多将
夜气便做良心说了，非也。‘夜气不足以存’，盖言夜气至清，足以存得此良心
尔。平旦之气亦清，亦足以存吾良心，故其好恶之公犹与人相近，但此心存得不
多时也。至‘旦昼之所为，则梏亡之矣’。所谓梏者，人多谓梏亡其夜气，亦非
也。谓旦昼之为，能梏亡其良心也。”〔谟〕
“夜气不足以存”，是存个甚？人多说只是夜气，非也。这正是说那本然底
良心。且如气，不成夜间方会清，日间都不会清。今人日用间，良心亦何尝不发
见，为他又梏亡了。若存得这个心，则气自清，气清，则养得这个心常存。到
“夜气不足以存”，则此心陷溺之甚，虽是夜气清时，亦不足以存之矣。此章前
面譬喻甚切，到得後面归宿处极有力。今之学者最当於此用功。
问“夜气”一节。曰：“今人只说夜气，不知道这是因说良心来。得这夜气
来涵养自家良心，又便被他旦昼所为梏亡之。旦昼所为，交羁得没理会。到那夜
气涵养得好时，清明如一个宝珠相似，在清水里，转明彻；若顿在浊水中，寻不
见了。”又曰：“旦昼所为，坏了清明之气。夜气微了，旦昼之气越盛。一个会
盛，一个会微。消磨得尽了，便与禽兽不远。”〔植〕
景绍问“夜气、平旦之气。”曰：“这一段，其所主却在心。某尝谓，只有
伊川说：‘夜气之所存者，良知也，良能也。’诸家解注，惟此说为当。仁义之
心，人所固有，但放而不知求，则天之所以与我者始有所汨没矣。是虽如此，然
其日夜之所休息，至於平旦，其气清明，不为利欲所昏，则本心好恶，犹有与人
相近处。至‘其旦昼之所为，又有以梏亡之。梏之反覆’，则虽有这些夜气，亦
不足以存养其良心。反覆，只是循环。‘夜气不足以存’，则虽有人之形，其实
与禽兽不远。故下文复云：‘苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。’良
心之消长，只在得其养与失其养尔。‘牛山之木尝美矣’，是喻人仁义之心。
‘郊於大国，斧斤伐之’，犹人之放其良心。‘日夜之所息，雨露之所润，非无
萌蘖之生’，便是‘平旦之气，其好恶与人相近’处。旦昼之梏亡，则又所谓
‘牛羊又从而牧之’，虽芽蘖之萌，亦且戕贼无馀矣。”道夫问：“此莫是心为
气所动否？”曰：“然。”章末所问，疑有未尽。〔道夫〕
问“夜气”。曰：“夜气静。人心每日梏於事物，斫丧戕贼，所馀无几，须
夜气静，庶可以少存耳。至夜气之静而犹不足以存，则去禽兽不远，言人理都丧
也。前辈皆无明说。某因将孟子反覆熟读，每一段三五十过，至此方看得出。後
看程子却说：‘夜气之所存者，良知良能也。’与臆见合。以此知观书不可苟，
须熟读深思，道理自见。”〔大雅〕
问“夜气”一章。曰：“气只是这个气，日里也生，夜间也生。只是日间生
底，为物欲梏之，随手又耗散了。夜间生底，则聚得在那里，不曾耗散，所以养
得那良心。且如日间目视耳听，口里说话，手足运动，若不曾操存得，无非是耗
散底时节。夜间则停留得在那里。如水之流，夜间则闸得许多水住在这里，这一
池水便满，次日又放乾了；到夜里，又聚得些小。若从平旦起时，便接续操存而
不放，则此气常生而不已。若日间不存得此心，夜间虽聚得些小，又不足以胜其
旦昼之梏亡，少间这气都乾耗了，便不足以存其仁义之心。如个船ト在乾燥处，
转动不得了。心如个宝珠，气如水。若水清，则宝珠在那里也莹彻光明；若水浊，
则和那宝珠也昏浊了。”又曰：“‘夜气不足以存’，非如公说心不存与气不存，
是此气不足以存其仁义之心。伊川云：‘夜气所存，良知良能也。’这‘存’字，
是个保养护卫底意。”又曰：“此段专是主仁义之心说，所以‘此岂山之性也哉’
下，便接云：‘虽存乎人者，岂无仁义之心哉？’”又曰：“此章不消论其他，
紧要处只在‘操则存’上。”〔亻?〕
问：“两日作工夫如何？”某答略如旧所对。曰：“‘夜气’章如何？”答
以：“萌蘖生上，便见得无止息本初之理。若完全底人，此气无时不清明。却有
一等日间营管梏亡了，至夜中静时犹可收拾。若於此更不清明，则是真禽兽也。”
曰：“今用何时气？”曰：“总是一气。若就孟子所说，用平旦气。”曰：“
‘夜气不足以存’，先儒解多未是。不足以存此心耳，非谓存夜气也。此心虚明
广大，却被他梏亡。日间梏亡既甚，则夜一霎时静亦不存，可见其都坏了。”
〔可学〕
盖卿问“夜气”一章。曰：“夜气是母，所息者是子。盖所息者本自微了，
旦昼只管梏亡。今日梏一分，明日梏一分，所谓‘梏之反覆’，而所息者泯，夜
气亦不足以存。若能存，便是息得仁义之良心。”又曰：“夜气只是不与物接时。”
〔植〕
问“夜气”之说。曰：“只是借夜气来滋养个仁义之心。”〔炎〕
夜气存，则清过这边来。〔闳祖〕
子上问“夜气”。曰：“此段紧要，在‘苟得其养，无物不长；苟失其养，
无物不消’。”〔?〕
“牛山之木”，譬人之良心，句句相对，极分明。天地生生之理，本自不息，
惟旦昼之所为，有所梏亡。然虽有所梏亡，而夜气之所息，平旦之气，自然有所
生长。自此渐能存养，则良心渐复。惟其於梏亡之馀，虽略略生长得些子，至日
用间依旧汨於物欲，又依然坏了，则是“梏之反覆”。虽夜间休息，其气只恁地
昏，亦不足以存此良心。故下面又说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物
不消。”见得虽梏亡之馀，有以养之，则仁义之心即存。缘是此心本不是外面取
来，乃是与生俱生。下又说存养之要，举孔子之言：“操则存，舍则亡。”见此
良心，其存亡只在眇忽之间，才操便在这里，才舍便失去。若能知得常操之而勿
放，则良心常存，夜之所息，益有所养。夜之所养愈深，则旦昼之所为，无非良
心之发见矣。又云：“气与理本相依。旦昼之所为不害其理，则夜气之所养益厚；
夜之所息既有助於理，则旦昼之所为益无不当矣。日间梏亡者寡，则夜气自然清
明虚静，至平旦亦然。至旦昼应事接物时，亦莫不然。”〔贺孙〕
“人心於应事时，只如那无事时方好。”又举孟子“夜气”一章云：“气清，
则心清。‘其日夜之所息’，是指善心滋长处言之。人之善心虽已放失，然其日
夜之间，亦必有所滋长。又得夜气澄静以存养之，故平旦气清时，其好恶亦得其
同然之理。‘旦昼之所为，有梏亡之矣’，此言人才有此善心，便有不善底心来
胜了，不容他那善底滋长耳。”又曰：“今且看那平旦之气，自别。”广云：
“如童蒙诵书，到气昏时，虽读数百遍，愈念不得；及到明早，又却自念得。此
亦可见平旦之气之清也。”曰：“此亦只就气上说，故孟子末後收归心上去。”
曰：“‘操则存，舍则亡。’盖人心能操则常存，岂特夜半平旦？”又云：“恻
隐、羞恶是已发处。人须是於未发时有工夫，始得。”〔广〕
问：“良心与气，合下虽是相资而生，到得後来或消或长，毕竟以心为主？”
曰：“主渐盛则客渐衰，主渐衰则客渐盛。客盛然後胜这主，故曰‘志动气者十
九，气动志者十一’。”贺孙云：“若是客胜得主，毕竟主先有病。”〔贺孙〕
再三说“夜气”一章，曰：“气清则心清。‘其日夜之所息，平旦之气’，
盖是静时有这好处发见。缘人有不好处多，所以才有好处，便被那不好处胜了，
不容他好处滋长。然孟子此说，只为常人言之。其实此理日间亦有发见时，不止
夜与平旦。所以孟子收拾在‘操则存，舍则亡’上，盖为此心操之则存也。”
〔人杰〕
刘用之问“夜气”之说。曰：“他大意只在‘操则存，舍则亡’两句上。心
一放时，便是斧斤之戕，牛羊之牧；一收敛在此，便是日夜之息，雨露之润。他
要人於旦昼时，不为事物所汨。”〔文蔚〕
问“夜气”一章。曰：“这病谤只在放其良心上。盖心既放，则气必昏，气
既昏则心愈亡。两个互相牵动，所谓‘梏之反覆’。如下文‘操则存，舍则亡’，
却是用功紧切处，是个生死路头。”又云：“‘梏之反覆’，都不干别事，皆是
人之所为有以致之。”〔焘〕
孟子言“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”，只是状人之心是个难把
捉底物事，而人之不可不操。出入，便是上面操存舍亡。入则是在这里，出则是
亡失了。此大约泛言人心如此，非指已放者而言，亦不必要於此论心之本体也。
〔端蒙〕
“操则存，舍则亡”，只是人能持此心则心在，若舍之便如去失了。求放心，
不是别有一物在外，旋去收拾回来。只是此心频要省察，才觉不在，便收之尔。
按先生他语：“只操，便存；只求，便是不放。”如复卦所谓‘出入无疾’，出
只是指外而言，入只是指内而言，皆不出乎一卦。孟子谓‘出入无时’，心岂有
出入，只要人操而存之耳。明道云：‘圣贤千言万语，只要人收已放之心。’释
氏谓‘一大藏教，只是一个注脚’。所谓‘圣贤千言万语’，亦只是一个注脚而
已。”〔谟〕
问“操则存”。曰：“心不是死物，须把做活物看。不尔，则是释氏入定、
坐禅。操存者，只是於应事接物之时，事事中理，便是存。若处事不是当，便是
心不在。若只管兀然守在这里，蓦忽有事至于吾前，操底便散了，却是‘舍则亡’
也。”仲思问：“於未应接之时如何？”曰：“未应接之时，只是戒慎恐惧而已。”
又问：“若戒慎恐惧，便是把持。”曰：“也须是持，但不得硬捉在这里。只要
提教他醒，便是操，不是块然自守。”〔砥〕
人心“操则存，舍则亡”，须是常存得，“造次颠沛必於是”，不可有一息
间断。於未发之前，须是得这虚明之本体分晓。及至应事接物时，只以此处之，
自然有个界限节制，揍著那天然恰好处。〔广〕
“操则存，舍则亡。”非无也，逐於物而忘返耳。
子上问“操则存，舍则亡”。曰：“若不先明得性善，有兴起必为之志，恐
其所谓操存之时，乃舍亡之时也。”〔?〕
“操则存”，须於难易间验之。若见易为力，则真能操也。难，则是别似一
物，操之未真也。〔伯羽〕
某尝谓，这心若未正时，虽欲强教他正，也卒乍未能得他正。若既正後，虽
欲邪，也卒乍邪未得。虽曰“操则存，舍则亡”，也不得恁地快，自是他势恁地。
〔伯羽〕
“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”人更不知去操舍上做工夫，只
去出入上做工夫。
孟子言操舍存亡，都不言所以操存求放之法，只操之、求之便是。知言问
“以放心求心如何”，问得来好。他答不得，只举齐王见牛事。殊不知，只觉道
我这心放了底，便是心，何待见牛时方求得！〔伯羽〕
盖卿以为，“操则存”，便是心未尝放；“舍则亡”，便是此心已放。曰：
“是如此。”〔盖卿〕
求放、操存，皆兼动静而言，非块然默守之谓。〔道夫〕
操存舍亡，只在瞬息之间，不可不常常著精采也。又曰：“孟子‘求放心’
语已是宽。若‘居处恭，执事敬’二语，更无馀欠。”〔贺孙〕
“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与！”“为仁由己，而
由人乎哉！”这个只在我，非他人所能与也。非礼勿视听言动，勿与不勿，在我
而已。今一个无状底人，忽然有觉，曰：“我做得无状了！”便是此心存处。孟
子言“求其放心”，亦说得慢了。〔人杰〕
问：“注云：‘出入无定时，亦无定处。’既云操则常存，则疑若有一定之
所矣。”曰：“此四句，但言本心神明不测，不存即亡，不出即入，本无定所。
如今处处常要操存，安得有定所！某常说，‘操则存’，‘克己复礼’，‘敬以
直内’等语，不须讲量，不须论辨，只去操存、克复便了。只今眼下便是用功处，
何待拟议思量！与辨论是非，讲究道理不同。若此等处，只下著头做便是，不待
问人。”〔亻?〕
因操舍而有存亡出入。〔亻?〕
入，不是已放之心入来。〔升卿〕
触物而放去是出；在此安坐，不知不觉被他放去，也是出。故学先求放心。
〔升卿〕
道夫言：“尝与子昂论心无出入。子昂论心大无外，固无出入。道夫因思心
之所以存亡者，以放下与操之之故，非真有出入也。”曰：“言有出入，也是一
个意思；言无出入，也是一个意思。但今以夫子之言求之，他分明道‘出入无时’。
且看自家今汨汨没没在这里，非出入而何？惟其神明不测，所以有出入；惟其能
出入，所以神明不测。”〔道夫〕
或问：“‘出入无时’，非真有出入，只是以操舍言。”曰：“出入便是存
亡。操便存，舍便亡。”又曰：“有人言无出入，说得是好。某看来，只是他偶
然天资粹美，不曾大段流动走作，所以自不见得有出入。要之，心是有出入。此
亦只可以施於他一身，不可为众人言。众人是有出入，圣贤立教通为众人言，不
为一人言。”〔贺孙〕
“操则存，舍则亡”，程子以为操之之道，惟在“敬以直内”而已。如今做
工夫，却只是这一事最紧要。这“主一无?”底道理，却是一个大底，其他道理
总包在里面。其他道理已具，所谓穷理，亦止是自此推之，不是从外面去寻讨。
一似有个大底物事，包得百来个小底物事；既存得这大底，其他小底只是逐一为
他点过，看他如何模样，如何安顿。如今做工夫，只是这个最紧要。若是闲时不
能操而存之，这个道理自是间断。及临事方要穷理，从那里捉起！惟是平时常操
得存，自然熟了，将这个去穷理，自是分明。事已，此心依前自在。又云：“虽
是识得个大底都包得，然中间小底，又须著逐一点掇过。”〔贺孙〕集义。
“‘夜气’之说，常在日间，旧看此不分明。後来看伊川语有云‘夜气不足
以存良知良能也’，方识得破。”可学云：“此一段首末，自是论心。”曰：
“然。”〔可学〕
人心缘境，出入无时。如看一物，心便在外，看了即便在此。随物者是浮念；
此是本心，浮念断，便在此。其实不是出入，但欲人知出入之故耳。无出入是一
种人，有出入是一种人。所以云淳夫女知心而不知孟子。此女当是完实，不劳攘，
故云“无出入”；而不知人有出入者多，犹无病者不知人之疾痛也。〔方〕
伯丰问：“淳夫女子‘虽不识孟子，却识心’，如何？”曰：“试且看程子
当初如何说？”及再问，方曰：“人心自是有出入，然亦有资禀好底，自然纯粹。
想此女子自觉得他个心常湛然无出入，故如此说，只是他一个如此。然孟子之说
却大，乃是为天下人说。盖心是个走作底物。伊川之意，只谓女子识心，却不是
孟子所引夫子之言耳。”〔┿〕
范淳夫之女谓：“心岂有出入？”伊川曰：“此女虽不识孟子，却能识心。”
此一段说话，正要人看。孟子举孔子之言曰“出入无时，莫知其乡”，此别有说。
伊川言淳夫女“却能识心”。心却易识，只是不识孟子之意。〔去伪〕
△鱼我所欲章
问“舍生取义”。曰：“此不论物之轻重，只论义之所安耳。”〔时举〕
“义在於生，则舍死而取生；义在於死，则舍生而取死。上蔡谓：‘义重於
生，则舍生而取义；生重於义，则当舍义而取生。’既曰‘义在於生’，又岂可
言‘舍义取生’乎？”蜚卿问：“生，人心；义，道心乎？”曰：“欲生恶死，
人心也；惟义所在，道心也。权轻重却又是义。”明道云：“义无对。”或曰：
“义与利对。”道夫问：“若曰‘义者利之和’，则义依旧无对。”曰：“正是
恁地。”〔道夫〕
上蔡谓：“义重於生，则舍生取义；生重於义，则舍义取生。”此说不然。
义无可舍之理，当死而死，义在於死；不当死而死，义在於不死，无往而非义也。
〔闳祖〕
因论夜气存养之说，曰：“某尝见一种人汲汲营利求官职，不知是勾当甚事。
後来思量孟子说：‘所欲有甚於生者，所恶有甚於死者，非独贤者有是心也，人
皆有之，贤者能勿丧耳。’他元来亦有此心，只是他自失了，今却别是一种心，
所以不见义理。”文蔚云：“他虽是如此，想羞恶之心亦须萌动，亦自见得不是，
但不能胜利欲之心耳。”曰：“只是如此，济甚事？今夜愧耻，明日便不做，方
是。若愧耻後，又却依旧自做，何济於事！”〔文蔚〕
或曰：“‘万锺於我何加焉？’他日或为利害所昏，当反思其初，则不为所
动矣。”曰：“此是克之之方。然所以克之者，须是有本领後，临时方知克去得。
不然，临时比并，又却只是择利处之耳。”〔?〕
△仁人心也章
“仁，人心也”，是就心上言；“义，人路也”，是就事上言。〔伯羽〕
问：“‘仁，人心；义，人路。’路是设譬喻，仁却是直指人心否？”曰：
“‘路’字非譬喻。恐人难晓，故谓此为人之路，在所必行尔。”〔谟〕
或问“仁，人心；义，人路”。曰：“此犹人之行路尔。心即人之有知识者，
路即贤愚之所共由者。孟子恐人不识仁义，故以此喻之。然极论要归，只是心尔。
若於此心常得其正，则仁在其中。故自‘舍正路而不由，放其心而不知求’以下，
一向说从心上去。”〔大雅〕
敬之问“仁，人心也”。曰：“仁是无形迹底物事，孟子恐人理会不得，便
说道只人心便是。却不是把仁来形容人心，乃是把人心来指示仁也。所谓‘放其
心而不知求’，盖存得此心便是仁；若此心放了，又更理会甚仁！今人之心静时
昏，动时扰乱，便皆是放了。”〔时举〕
问：“杨氏谓：‘孟子言：“仁，人心也。”最为亲切。’窃谓以心之德为
仁，则可；指人心即是仁，恐未安。”曰：“‘仁，人心也；义，人路也。’此
指而示之近。缘人不识仁义，故语之以仁只在人心，非以人心训仁；义，只是人
之所行者是也。”〔必大〕
孟子说：“仁，人心也。”此语最亲切。心自是仁底物事，若能保养存得此
心，不患他不仁。孔门学者问仁不一，圣人答之亦不一，亦各因其人而不同，然
大概不过要人保养得这物事。所以学者得一句去，便能就这一句上用工。今人只
说仁是如何，求仁是如何，待他寻得那道理出来，却不知此心已自失了。程子
“?种”之喻甚善。若有这种种在这里，何患生理不存！
“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。”某以为，鸡犬放则有未必可
求者，惟是心才求则便在，未有求而不可得者。〔道夫〕
孟子盖谓，鸡犬不见，尚知求之；至於心，则不知求。鸡犬之出，或遭伤害，
或有去失，且有求而不得之时。至於此心，无有求而不得者。便求便在，更不用
去寻讨。那失底自是失了，这後底又在。节节求，节节在。只恐段段恁地失去，
便不得。今日这段失去了，明日那段又失，一向失却，便不是。〔子蒙〕
或问“求放心”。曰：“此心非如鸡犬出外，又著去捉他；但存之，只在此，
不用去捉他。放心，不独是走作唤做放，才昏睡去，也是放。只有些昏惰，便是
放。”恪录。
或问：“求放心，愈求则愈昏乱，如何？”曰：“即求者便是贤心也。知求，
则心在矣。今以已在之心复求心，即是有两心矣。虽曰譬之鸡犬，鸡犬却须寻求
乃得；此心不待宛转寻求，即觉其失，觉处即心，何更求为？自此更求，自然愈
失。此用力甚不多，但只要常知提醒尔。醒则自然光明，不假把捉。今言‘操之
则存’，又岂在用把捉！亦只是说欲常常醒觉，莫令放失，便是。此事用力极不
多，只是些子力尔。然功成後，却应事接物，观书察理，事事赖他。如推车子，
初推却用些力，车既行後，自家却赖他以行。”〔大雅〕
放心，只是知得，便不放。如鸡犬之放，或有隔一宿求不得底，或有被人杀，
终身求不得底。如心，则才知是放，则此心便在这里。五峰有一段说得甚长，然
说得不是。他说齐王见牛为求放心。如终身不见此牛，不成此心便常不见！只消
说知其为放而求之，则不放矣。“而求之”三字，亦剩了。〔从周〕
或问“求放心”。曰：“知得心放，此心便在这里，更何用求？?见道人题
壁云：‘苦海无边，回头是岸。’说得极好！知言中或问‘求放心’，答语举齐
王见牛事。某谓不必如此说，不成不见牛时，此心便求不得！若使某答之，只曰：
‘知其放而求之，斯不放矣。’‘而求之’三字，亦自剩了。”〔学蒙〕
季成问：“为学当求放心？”曰：“若知放心而求之，则心不放矣。知之则
心已在此，但不要又放了可也。然思之，尚多了‘而求之’三字。”盖卿从旁而
言曰：“盖卿尝以为，‘操则存’，便是心未尝放；‘舍则亡’，便是此心已放。”
曰：“是如此。”〔盖卿〕
人心才觉时便在。孟子说“求放心”，“求”字早是迟了。〔夔孙〕
“求放心”，只觉道：“我这心如何放了！”只此念才起，此言未出口时，
便在这里。不用拟议别去求之，但常省之而勿失耳。〔伯羽〕
“求放心”，也不是在外面求得个放心来，只是求时便在。“我欲仁，斯仁
至矣”，只是欲仁便是仁了。〔义刚〕
“求放心”，非以一心求一心，只求底便是已收之心；“操则存”，非以一
心操一心，只操底便是已存之心。心虽放千百里之远，只一收便在此，他本无去
来也。〔伯羽〕
季成问“放心”。曰：“如‘求其放心’，‘主一之谓敬’之类，不待商量，
便合做起。若放迟霎时，则失之。如辨明是非，经书有疑之类，则当商量。”
〔盖卿〕
孟子言“求放心”。你今只理会这物事常常在时，私欲自无著处。且须持敬。
〔祖道〕
收放心，只是收物欲之心。如理义之心，即良心，切不须收。须就这上看教
熟，见得天理人欲分明。〔从周〕
叔重问：“所谓‘求放心’者，不是但低眉合眼，死守此心而已；要须常使
此心顿放在义理上。”曰：“也须是有专静之功，始得。”时举因云：“自来见
得此理真无内外，外面有跬步不合道理，便觉此心慊然。前日侍坐，深有得於先
生‘醒’之一字。”曰：“若常醒在这里，更须看恻隐、羞恶、是非、恭敬之心
所发处，始得。当一念虑之发，不知是属恻隐耶，羞恶、是非、恭敬耶？须是见
得分明，方有受用处。”〔时举〕
心兼摄性情，则极好。然“出入无时，莫知其乡”，难制而易放，则又大不
好。所谓“求其放心”，又只是以心求其心。“心求心”说，易入谢氏“有物”
之说，要识得。〔端蒙〕
“求放心”，初用求，後来不用求。所以病翁说：“既复其初，无复之者。”
〔文蔚〕
“学问之道无他，求其放心而已。”不是学问之道只有求放心一事，乃是学
问之道皆所以求放心。如圣贤一言一语，都是道理。〔贺孙〕
“学问之道无他，求其放心而已。”诸公为学，且须於此著切用工夫。且学
问固亦多端矣，而孟子直以为无他。盖身如一屋子，心如一家主。有此家主，然
後能洒扫门户，整顿事务。若是无主，则此屋不过一荒屋尔，实何用焉？且如中
庸言学、问、思、辨四者甚切，然而放心不收，则以何者而学、问、思、辨哉！
此事甚要。诸公每日若有文字思量未透，即可存著此事。若无文字思量，即收敛
此心，不容一物，乃是用功也。〔壮祖〕
学问之道，孟子断然说在求放心。学者须先收拾这放心，不然，此心放了，
博学也是闲，审问也是闲，如何而明辨！如何而笃行！〔铢〕
学须先以求放心为本。致知是他去致，格物是他去格，正心是他去正，无忿
忄?等事。诚意是他自省悟，勿夹带虚伪；修身是他为之主，不使好恶有偏。
〔伯羽〕
“‘学问之道无他，求其放心而已。’旧看此只云但求其放心，心正则自定，
近看亻尽有道理。须是看此心果如何，须是心中明尽万理，方可；不然，只欲空
守此心，如何用得！如平常一件事，合放重，今乃放轻，此心不乐；放重，则心
乐。此可见此处乃与大学致知、格物、正心、诚意相表里。”可学谓：“若不於
穷理上作工夫，遽谓心正，乃是告子不动心，如何守得？”曰：“然。”又问：
“旧看‘放心’一段，第一次看，谓不过求放心而已。第二次看，谓放心既求，
亻尽当穷理。今闻此说，乃知前日第二说已是隔作两段。须是穷理而後求得放心，
不是求放心而後穷理。”曰：“然。”〔可学〕
问：“孟子只说学问之道，在求放心而已，不曾欲他为。”曰：“上面煞有
事在，注下说得分明，公但去看。”又曰：“说得太紧切，则便有病。孟子此说
太紧切，便有病。”〔节〕
上有“学问”二字在，不只是求放心便休。〔节〕
孟子曰：“求其放心而已矣。”当於未放之前看如何，已放之後看如何，复
得了又看是如何。作三节看後，自然习熟，此心不至於放。季礼。
孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”可煞是说得切。子细看来，
却反是说得宽了。孔子只云：“居处恭，执事敬，与人忠。”“出门如见大宾，
使民如承大祭。”若能如此，则此心自无去处，自不容不存，此孟子所以不及孔
子。
问：“先生向作仁说，大率以心具爱之理，故谓之仁。今集注‘仁，人心也’，
只以为‘酬酢万变之主’，如何？”曰：“不要如此看，且理会个‘仁，人心也’，
须见得是个‘酬酢万变之主’。若只管以彼较此，失了本意。看书且逐段看，如
吃物相似，只咀嚼看如何。向为人不理会得仁，故做出此等文字，今却反为学者
争论。”窦云：“先生之文似药方，服食却在学者。”曰：“治病不治病，却在
药方；服食见效不见效，却在人。”窦问：“心中湛然清明，与天地相流通，此
是仁否？”曰：“湛然清明时，此固是仁义礼智统会处。今人说仁，多是把做空
洞底物看，却不得。当此之时，仁义礼智之苗脉已在里许，只是未发动。及有个
合亲爱底事来，便发出恻隐之心；有个可厌恶底事来，便发出羞恶之心。礼本是
文明之理，其发便知有辞逊；智本是明辨之理，其发便知有是非。”又曰：“仁
是恻隐之母，恻隐是仁之子。又仁包义礼智三者，仁似长兄，管属得义礼智，故
曰‘仁者善之长。’”〔德明〕集注。
蜚卿问：“孟子说‘求放心’，从‘仁，人心也’，说将来。莫是收此心便
是仁，存得此心可以存此仁否？”曰：“也只是存得此心，可以存此仁。若只收
此心，更无动用生意，又济得甚么！所以明道又云：‘自能寻向上去。’这是已
得此心，方可做去；不是道只块然守得这心便了。”问：“放心还当将放了底心
重新收来；还只存此心，便是不放？”曰：“看程先生所说，文义自是如此，意
却不然。只存此心，便是不放；不是将已纵出了底，依旧收将转来。如‘七日来
复’，终不是已往之阳，重新将来复生。旧底已自过去了，这里自然生出来。这
一章意思最好，须将来日用之间常常体认看。这个初无形影，忽然而存，忽然而
亡。‘诚无为，几善恶’，通书说此一段尤好。‘诚无为’，只是常存得这个实
理在这里。惟是常存得实理在这里，方始见得几，方始识得善恶。若此心放而不
存，一向反覆颠错了，如何别认得善恶？以此知这道理虽然说得有许多头项，看
得熟了，都自相贯通。圣贤当初也不是有意说许多头项，只因事而言。”〔贺孙〕
明道说“圣贤千言万语”云云，只是大概说如此。若“已放之心”，这个心
已放去了，如何会收得转来！只是莫令此心逐物去，则此心便在这里。不是如一
件物事，放去了又收回来。且如浑水自流过去了，如何会收得转！後来自是新底
水。周先生曰“诚心，复其不善之动而已”，只是不善之动消於外，则善便实於
内。“操则存，舍则亡。”只是操，则此心便存。孟子曰：“人有鸡犬放，则知
求之；有放心而不知求。”可谓善喻。然鸡犬犹有放失求而不得者。若心，则求
著便在这里。只是知求则心便在此，未有求而不可得者。池本作“便是反复入身
来”。〔贺孙〕
孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”此最为学第一义也。故程子
云：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反复入身来，自能寻向上去。”
某近因病中兀坐存息，遂觉有进步处。大抵人心流滥四极，何有定止。一日十二
时中有几时在躯壳内？与其四散闲走，无所归著，何不收拾令在腔子中。且今纵
其营营思虑，假饶求有所得，譬如无家之商，四方营求，得钱虽多，若无处安顿，
亦是徒费心力耳。〔大雅〕
问：“明道云：‘圣贤千言万语，只是收放心。’”曰：“所谓讲学读书，
固是。然要知所以讲学，所以读书，所以致知，所以力行，以至习礼习乐，事亲
从兄，无非只是要收放心。孟子之意，亦是为学问者无他，皆是求放心尔。此政
与‘思无邪’一般，所谓‘诗三百，一言以蔽之曰：“思无邪。”’使人知善而
劝，知恶而戒，亦只是一个‘思无邪’耳。”〔┿〕
明道云：“圣贤千言万语，只要人将已放之心，反复入身来，自能寻向上去，
下学而上达也。”伊川云：“人心本善，流而为恶，乃放也。”初看亦自疑此两
处。诸公道如何？须看得此两处自不相碍，乃可。二先生之言本不相碍，只是一
时语，体用未甚完备。大意以为此心无不善，止缘放了。苟才自知其已放，则放
底便断，心便在此。心之善，如恻隐、羞恶、恭敬、是非之端，自然全得也。伊
川所谓“人心本善”，便正与明道相合。惟明道语未明白，故或者错看，谓是收
拾放心，遂如释氏守个空寂。不知其意谓收放心只存得善端，渐能充广，非如释
氏徒守空寂，有体无用。且如一向纵他去，与事物相靡相刃，则所谓恻隐、羞恶、
恭敬、是非之善端，何缘存得？〔贺孙〕
明道曰：“圣贤千言万语，只是教人将已放底心，反复入身来，自能寻向上
去，下学而上达。”池本下云：“看下二句，必不至空守此心，无所用也。”伊
川曰：“心本善，流入於不善。”须理会伊川此语。若不知心本善，只管去把定
这个心教在里，只可静坐，或如释氏有体无用，应事接物不得。流入不善，池本
云“四端备於吾心。心存，然後能扩而充之；心放，则颠冥莫觉，流入不善”云
云。是失其本心。如“向为身死而不受，今为妻妾之奉为之”，若此类是失其本
心。又如心有忿忄?、恐惧、好乐、忧患，则不得其正。池本下云：“心不在焉，
亦是放。二说未尝相碍。”〔贺孙〕
问：“程子说，圣人千言万语云云，此下学上达工夫也。窃谓心若已放了，
恐未易收拾，不审其义如何？”曰：“孟子谓‘出入无时，莫知其乡’，心岂有
出入！出只指外而言，入只指内而言，只是要人操而存之耳，非是如物之散失而
後收之也。”〔?〕
“文字极难理会。孟子要略内说放心处，又未是。前夜方思量得出，学问之
道，皆所以求放心；不是学问只有求放心一事。程先生说得如此，自家自看不出。”
问贺孙：“晓得否？”曰：“如程子说：‘吾作字甚敬，只此便是学。’这也可
以收放心，非是要字好也。”曰：“然。如洒扫应对，博学、审问、慎思、明辨，
皆所以求放心。”〔贺孙〕
“福州陈烈少年读书不上，因见孟子‘求放心’一段，遂闭门默坐半月出来，
遂无书不读。亦是有力量人，但失之怪耳。”因曰：“今人有养生之具，一失之
便知求之。心却是与我同生者，因甚失而不求？”或云：“不知其失耳。”曰：
“今圣贤分明说向你，教你求，又不求，何也？孟子於此段再三提起说，其谆谆
之意，岂苟然哉？今初求，须猛勇作力，如煎药，初用猛火；既沸之後，方用慢
火养之，久之须自熟也。”〔大雅〕
△人之於身也章
孟子文义自分晓，只是熟读，教他道理常在目前胸中流转，始得。又云：
“‘饮食之人，无有失也，则口腹岂?为尺寸之肤哉！’此数句被恁地说得倒了，
也自难晓。意谓使饮食之人，真个无所失，则口腹之养本无害。然人屑屑理会口
腹，则必有所失无疑。是以当知养其大体，而口腹底他自会去讨吃，不到得饿了
也。”〔贺孙〕
△公都子问钧是人也章
耳目之官不能思，故蔽於物。耳目，一物也；外物，一物也。以外物而交乎
耳目之物，自是被他引去。唯“心之官则思”，故“思则得之，不思则不得”，
惟在人思不思之间耳。然此物乃天之与我者，所谓大者也。君子当於思处用工，
能不妄思，是能“先立其大者”也。“立”字下得有力，夫然後耳目之官小者弗
能夺也，是安得不为大人哉！〔大雅〕
耳目亦物也，不能思而交於外物，只管引将去。心之官，固是主於思，然须
是思方得。若不思，却倒把不是做是，是底却做不是。心虽主於思，又须著思，
方得其所思。若不思，则邪思杂虑便顺他做去，却害事。〔贺孙〕
问：“‘不思而蔽於物。’蔽，是遮蔽否？”曰：“然。”又问：“如目之
视色，从他去时，便是为他所蔽。若能思，则视其所当视，不视其所不当视，则
不为他所蔽矣。”曰：“然。若不思，则耳目亦只是一物，故曰：‘物交物，则
引之而已矣。’”〔广〕
问“物交物”。曰：“上个‘物’字主外物言，下个‘物’字主耳目言。孟
子说得此一段好，要子细看。耳目谓之物者，以其不能思。心能思，所以谓之大
体。”问：“‘官’字如何？”曰：“官是主。心主思，故曰‘先立乎其大者’。
昔汪尚书见焦先生，问为学如何，焦先生只说一句：‘先立乎其大者。’”〔祖道〕
“心之官则思”，固是元有此思。只恃其有此，任他如何，却不得。须是去
思，方得之，不思，则不得也。此最要紧。下云“先立乎其大者”，即此思也。
心元有思，须是人自主张起来。〔贺孙〕
“孟子说：‘先立乎其大者，则其小者弗能夺也。’此语最有力，且看他下
一个‘立’字。昔汪尚书问焦先生为学之道，焦只说一句曰：‘先立乎其大者。’
以此观之，他之学亦自有要。卓然竖起自心，方子录云：“立者，卓然竖起此心。”
便是立，所谓‘敬以直内’也。故孟子又说：‘学问之道无他，求其放心而已矣。’
求放心，非是心放出去，又讨一个心去求他。如人睡著觉来，睡是他自睡，觉是
他自觉，只是要常惺惺。”赵昌父云：“学者只缘断续处多。”曰：“只要学一
个不断续。”〔文蔚〕
“先立乎大者，则小者不能夺。”今忘前失後，心不主宰，被物引将去，致
得胶扰，所以穷他理不得。〔德明〕
“此天之所以与我者”，古本此皆作“比”，赵岐注亦作“比方”。天之与
我者则心为大，耳目为小，其义则一般。但孟子文恐不如此。“比”字不似“此”
字较好。〔广〕
问：“集注所载范浚心铭，不知范曾从谁学？”曰：“不曾从人，但他自见
得到，说得此件物事如此好。向见吕伯恭甚忽之，问：‘须取他铭则甚？’曰：
‘但见他说得好，故取之。’曰：‘似恁说话，人也多说得到。’曰：‘正为少
见有人能说得如此者，此意盖有在也。’”〔广〕
△有天爵者章
问“修其天爵，而人爵从之”。曰：“从，不必作听从之‘从’，只修天爵，
人爵自从後面来，如‘禄在其中矣’之意。修其天爵，自有个得爵禄底道理，与
要求者气象大故相远。”〔去伪〕
黄先之问此章。曰：“那般处也自分晓，但要自去体认那个是内，那个是外？
自家是向那边去？那边是是，那边是不是？须要实见得如此。”贺孙问：“古人
尚修天爵以要人爵，今人皆废天爵以要人爵。”曰：“便是如此。”〔贺孙〕
△欲贵者人之同心章
看欲贵人之同心说，曰：“大概亦是。然如此说时，又只似一篇文字，却说
不杀。如孟子於此，只云‘弗思耳’三字，便实知得功夫只在这里。”〔┿〕
△仁之胜不仁也章
“仁之胜不仁也，犹水胜火。”以理言之，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚
易；而邪之胜正，人欲之胜天理，若甚难。以事言之，则正之胜邪，天理之胜人
欲，甚难；而邪之胜正，人欲之胜天理，却甚易。盖才是蹉失一两件事，便被邪
来胜将去。若以正胜邪，则须是做得十分工夫，方胜得他，然犹自恐怕胜他未尽
在。正如人身正气稍不足，邪便得以干之矣。〔亻?〕
△五?种之美者章
一日，举孟子“五?者，种之美者也，苟为不熟，不如ㄗ稗”，诲诸生曰：
“和尚问话，只是一言两句。ㄗ，稗之熟者也。儒者明经，若通彻了，不用费辞，
亦一言两句义理便明白。否则却是‘五?不熟，不如ㄗ稗’。”〔谟〕
“苟为不熟，不如ㄗ稗。”“君子之志於道也，不成章不达。”如今学者要
紧也成得一个坯模定了，出冶工夫却在人。只是成得一个坯模了，到做出冶工夫，
却最难，正是天理人欲相胜之地。自家这里胜得一分，他那个便退一分；自家这
里退一分，他那个便进一分，如汉楚相持於成皋荥阳间，只争这些子。〔贺孙〕
◎告子下
△任人有问屋庐子章
“亲迎，则不得妻；不亲迎，则得妻。”如古者国有荒凶，则杀礼而多昏。
周礼荒政十二条中，亦有此法。盖贫穷不能备亲迎之礼，法许如此。〔亻?〕
△曹交问曰章
孟子道“人皆可以为尧舜”，何曾便道是尧舜更不假修为！且如银坑有矿，
谓矿非银，不可。然必谓之银，不可。须用烹炼，然後成银。〔椿〕
“尧舜之道，孝弟而已矣。”这只是对那不孝不弟底说。孝弟便是尧舜之道，
不孝不弟，便是桀纣。〔亻?〕
“归而求之，有馀师”，须是做工夫。若茫茫恁地，只是如此。如前夜说读
书，正是要自理会。如在这里如此读书，若归去也须如此读书。看孟子此一段发
意如此大，却在疾行徐行上面。要知工夫须是自理会，不是别人干预得底事。
〔贺孙〕
△淳于髡曰先名实者章
“乃孔子则欲以微罪行，不欲为苟去”，谓孔子於受女乐之後而遂行，则言
之似显君相之过；不言，则己为苟去。故因燔肉不至而行，则吾之去国，以其不
致燔为得罪於君耳。〔人杰〕
△鲁欲使慎子为将军章
毅然问：“孟子说齐鲁皆封百里，而先生向说齐鲁始封七百里者，何邪？”
曰：“此等处，皆难考。如齐‘东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣’，
鲁跨许宋之境，皆不可谓非五七百里之阔。”淳问：“王制与孟子同，而周礼
‘诸公之地，封疆方五百里，诸侯方四百里，伯三百里，子二百里，男百里’。
郑氏以王制为夏商制，谓夏商中国方三千里，周公斥而大之，中国方七千里，所
以不同。”曰：“郑氏只文字上说得好看，然甚不晓事情。且如百里之国，周人
欲增到五百里，须并四个百里国地，方做得一国。其所并四国，又当别裂地以封
之。如此，则天下诸侯东迁西移，改立宗庙社稷，皆为之骚动矣。若如此趱去，
不数大国，便无地可容了。许多国何以处之？恐不其然。窃意其初只方百里，後
来吞并，遂渐渐大。如‘禹会诸侯於涂山，执玉帛者万国’。到周时，只有千八
百国。自非吞并，如何不见许多国？武王时，诸侯地已大，武王亦不奈何，只得
就而封之。当时封许多功臣之国，缘当初‘灭国者五十’，得许多空地可封。不
然，则周公太公亦自无安顿处。若割取诸国之地，则宁不谋反如汉晁错之时乎？
然则孟子百里之说，亦只是大纲如此说，不是实考得见古制。”〔淳〕
“古者制国，土地亦广，非如孟子百里之说。如齐地‘东至于海，西至于河，
南至穆陵，北至无棣’，土地亻尽阔。禹会涂山，‘执玉帛者万国’。後来更相
吞噬，到周初，只有千八百国，是不及五分之一矣，想得并来亻尽大。周封新国，
若只用百里之地介在其间，岂不为大国所吞！亦缘‘诛纣代奄，灭国者五十’，
得许多土地，方封许多人。”问：“周礼所载诸公之国方五百里，诸侯之国方四
百里云云者，是否？”曰：“看来怕是如此。孟子之时，去周初已六七百年，既
无载籍可考，见不得端的。如‘五十而贡，七十而助’，此说自是难行。”问：
“王制疏载周初封建只是百里，後来灭国渐广，方添至数百里。”曰：“此说非
是。诸国分地先来定了，若後来旋添，便须移动了几国徙去别处方得，岂不劳扰！”
〔亻?〕
△舜发於畎亩章
“动心忍性”者，动其仁义礼智之心，忍其声色臭味之性。〔铢〕
“困心衡虑，徵色发声”，谓人之有过而能改者如此。“困心衡虑”者，心
觉其有过；“徵色发声”者，其过形於外。〔人杰〕
明道曰：“自‘舜发於畎亩之中’云云，若要熟，也须从这里过。”只是要
事事经历过。〔贺孙〕
问：“‘若要熟，也须从这里过。’人须从贫困艰苦中做来，方坚牢。”曰：
“若不从这里过，也不识所以坚牢者，正缘不曾亲历了，不识。似一条路，须每
日从上面往来，行得熟了，方认得许多险阻去处。若素不曾行，忽然一旦撞行将
去，少间定堕坑落堑去也！”〔亻?〕
△教亦多术矣章
“予不屑之教诲也者。”赵氏曰：“屑，洁也。”考孟子“不屑就”与“不
屑不洁”之言，“屑”字皆当作“洁”字解。所谓“不屑之教诲者”，当谓不以
其人为洁而教诲之。如“坐而言，不应，隐几而卧”之类。大抵解经不可便乱说，
当观前後字义也。〔人杰〕

●卷六十·孟子十
◎尽心上
△尽其心者章
“尽其心者，知其性也。”“者”字不可不子细看。人能尽其心者，只为知
其性，知性却在先。〔文蔚〕
李问“尽其心者，知其性也”。曰：“此句文势与‘得其民者，得其心也’
相似。”〔雉〕
人往往说先尽其心而後知性，非也。心性本不可分，况其语脉是“尽其心者，
知其性”。心只是包著这道理，尽知得其性之道理，便是尽其心。若只要理会尽
心，不知如何地尽。〔┿〕
或问“尽心、知性”。曰：“性者，吾心之实理，若不知得尽，却尽蚌甚么？”
“尽其心者，知其性也。”所以能尽其心者，由先能知其性，知性则知天矣。
知性知天，则能尽其心矣。不知性，不能以尽其心。“物格而後知至。”〔道夫〕
尽其心者，由知其性也。先知得性之理，然後明得此心。知性犹物格，尽心
犹知至。〔德明〕
知性也，物格也；尽心者，知至也。“物”字对“性”字，“知”字对“心”
字。〔节〕
知性，然後能尽心。先知，然後能尽；未有先尽而後方能知者。盖先知得，
然後见得尽。〔节〕
王德修问“尽心然後知性”。曰：“以某观之，性情与心固是一理，然命之
以心，却似包著这性情在里面。故孟氏语意却似说尽其心者，以其知性故也。此
意横渠得知，故说‘心统性情者也’，看得精。邵尧夫亦云：‘性者，道之形体；
心者，性之郛郭；身者，心之区宇；物者，身之舟车。’语极有理。”大雅云：
“横渠言‘心御见闻，不弘於性’，则又是心小性大也。”曰：“‘御’字不可
作‘止’字与‘当’字解，御有梏之意。云心梏於见闻，反不弘於性耳。”〔大雅〕
问：“横渠谓：‘心能尽性，“人能弘道”也；性不知检其心，“非道弘人”
也。’如孟子：‘尽其心者，知其性也。’先生谓：‘尽其心者，必其能知性者
也。知性是物格之事，尽心是知至之事。’如何？”曰：“心与性只一般，知与
尽不同。所谓知，便是心了。”问：“知是心之神明，似与四端所谓智不同？”
曰：“此‘知’字义又大。然孔子多说仁、智，如‘元亨利贞’，元便是仁，贞
便是智。四端，仁智最大。无贞，则元无起处；无智，则如何是仁？易曰：‘大
明终始。’有终便有始。智之所以为大者，以其有知也。”〔广〕
问：“先生所解‘尽其心者，知其性也’，正如云‘得其民者，得其心也’
语意同。”先生曰：“固自分晓。寻此样子亦好。”“後见信州教授林德久未甚
信此说，过欲因以其易晓者譬之，如欲尽其为教授者，必知其职业，乃能尽也。”
先生云：“‘存其心’，恰如教授在此，方理会得每日职业。”〔过〕
问“尽心者知至也”。曰：“知得到时，必尽我这心去做。如事君必要极於
忠，为子必要极於孝，不是备礼如此。既知得到这处，若於心有些子未尽处，便
打不过，便不足。”〔贺孙〕专论“尽心”。
问：“尽心，只是知得尽，未说及行否？”曰：“某初间亦把做只是知得尽，
如大学‘知至’一般，未说及行。後来子细看，如大学‘诚意’字模样，是真个
恁地尽。‘如恶恶臭，如好好色’，知至亦须兼诚意乃尽。如知得七分，自家去
做，只著得五分心力，便是未尽。有时放缓，又不做了。如知得十分真切，自家
须著过二十分心力实去恁地做，便是尽。‘尽其心者，知其性也。’知性，所以
能尽心。”〔淳〕此段句意恐未真。
“某前以孟子‘尽心’为如大学‘知至’，今思之，恐当作‘意诚’说。盖
孟子当时特地说个‘尽心’，煞须用功。所谓尽心者，言心之所存，更无一毫不
尽，好善便‘如好好色’，恶恶便‘如恶恶臭’，彻底如此，没些虚伪不实。”
童云：“如所谓尽心力为之之‘尽’否？”曰：“然。”〔砥〕
黄先之问“尽心”。曰：“尽心，是竭尽此心。今人做事，那曾做得尽，只
尽得四五分心，便道了。若是尽心，只是一心为之，更无偏旁底心。‘如恶恶臭，
如好好色’，必定是如此。如云尽心力为之。”〔贺孙〕
“尽心、知性、知天”，工夫在知性上。尽心只是诚意，知性却是穷理。心
有未尽，便有空阙。如十分只尽得七分，便是空阙了二三分。须是‘如恶恶臭，
如好好色’，孝便极其孝，仁便极其仁。性即理，理即天。我既知得此理，则所
谓尽心者，自是不容已。如此说，却不重叠。既能尽心、知性，则胸中已是莹白
净洁。却只要时时省察，恐有污坏，故终之以存养之事。〔谟〕
尽心者，发必自慊，而无有外之心，即大学意诚之事也。〔道夫〕
问：“尽心，莫是见得心体尽？或只是如尽性池录作“尽忠尽信”。之类否？”
曰：“皆是。”〔明〕
尽心以见言，尽性以养言。〔德明〕
“尽心、尽性”之“尽”，不是做功夫之谓。盖言上面功夫已至，至此方尽
得耳。中庸言“唯天下至诚为能尽其性”，孟子言“尽其心者知其性”是也。〔铢〕
尽心，就见处说，见理无所不尽，如格物、致知之意。然心无限量，如何尽
得？物有多少，亦如何穷得尽？但到那贯通处，则才拈来便晓得，是为尽也。存
心，却是就持守处说。〔端蒙〕
说尽心，云：“这事理会得，那事又理会不得；理会得东边，又不理会得西
边。只是从来不曾尽这心，但临事恁地胡乱挨将去。此心本来无有些子不备，无
有些子不该。须是尽识得许多道理，无些子窒碍，方是尽心。如今人人有个心，
只是不曾使得他尽，只恁地苟简卤莽，便道是了。”〔贺孙〕
问：“季通说‘尽心’，谓‘圣人此心才见得尽，则所行无有不尽。故程子
曰：“圣人无俟於力行。”’”曰：“固是圣人有这般所在。然所以为圣人，也
只说‘好问，默而识之；好古，敏以求之’；那曾说知了便了！”又曰：“尽心
如明镜，无些子蔽翳。只看镜子若有些少照不见处，便是本身有些尘污。如今人
做事，有些子鹘突窒碍，便只是自家见不尽。此心本来虚灵，万理具备，事事物
物皆所当知。今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知，圣贤所以贵
於穷理。”又曰：“万理虽具於吾心，还使教他知，始得。今人有个心在这里，
只是不曾使他去知许多道理。少间遇事做得一边，又不知那一边；见得东，遗却
西。少间只成私意，皆不能尽道理。尽得此心者，洞然光明，事事物物无有不合
道理。”又曰：“学问之所以传不传者，亦是能尽心与不能尽心。”问：“若曾
子易箦之事，此时若不能正，也只是不尽得心。”曰：“然。曾子既见得道理，
自然便改了。若不便改了，这心下便阙了些。当时季孙之赐，曾子如何失点检去
上睡？是不是了。童子既说起，须著改始得。若不说，不及改也不妨；才说，便
著改。”〔贺孙〕
问：“程子解‘尽心、知性’处云：‘心无体，以性为体。’如何？”曰：
“心是虚底物，性是里面穰肚馅草。性之理包在心内，到发时，却是性底出来。
性，不是有一个物事在里面唤做性，只是理所当然者便是性，只是人合当如此做
底便是性。惟是孟子‘恻隐之心，仁之端也’这四句，也有性，也有心，也有情，
与横渠‘心统性情’一语，好看。”〔震〕
尽心，谓事物之理皆知之而无不尽；知性，谓知君臣、父子、兄弟、夫妇、
朋友各循其理；知天，则知此理之自然。〔人杰〕
尽心，如何尽得？不可尽者心之事，可尽者心之理。理既尽之後，谓如一物
初不曾识，来到面前，便识得此物，尽吾心之理。尽心之理，便是“知性，知天”。
去伪。末二句恐误。
黄敬之问“尽心、知性”。曰：“性是吾心之实理，若不知得，却尽蚌甚么？”
又问“知其性则知天矣”。曰：倪录云：“知天是知源头来处。”“性，以赋於
我之分而言；天，以公共道理倪录作“公共之本原”。而言。天便脱模是一个大
底人，人便是一个小底天。吾之仁义礼智，即天之元亨利贞。凡吾之所有者，皆
自彼而来也。故知吾性，则自然知天矣。”倪录此下云：“又问‘存心养性’。
曰：‘存得父子之心尽，方养得仁之性；存得君臣之心尽，方养得义之性。’”
〔时举〕
因看程子语录“心小性大，心不弘於性，滞於知思”说，及上蔡云“心有止”
说，遂云：“心有何穷尽？只得此本然之体，推而应事接物皆是。故於此知性之
无所不有，知天亦以此。因省李先生云：‘尽心者，如孟子见齐王问乐，则便对
云云；言货色，则便对云云，每遇一事，便有以处置将去，此是尽心。’旧时之
不晓，盖此乃尽心之效如此，得此本然之心，则皆推得去无穷也。如‘见牛未见
羊’说，苟见羊，则亦便是此心矣。”〔方〕
“尽心、知性、知天”，此是致知；“存心、养性、事天”，此是力行。
〔泳〕（尽知存养。）
“尽心、知性”，以前看得“知”字放轻。今观之，却是“知”字重，“尽”
字轻。知性，则心尽矣。存养，有行底意思。〔可学〕
问：“‘尽、知、存、养’四字如何分别？”曰：“尽知是知底工夫，存养
是守底工夫。”〔震〕
问“尽心、尽性”。曰：“尽心云者，知之至也；尽性云者，行之极也。尽
心则知性、知天，以其知之已至也。若存心、养性，则是致其尽性之功也。”
〔人杰〕
孟子说“知性”，是知得性中物事。既知得，须尽知得，方始是尽心。下面
“存其心，养其性”，方始是做工夫处。如大学说“物格而後知至”。物格者，
物理之极处无不到，知性也；知至者，吾心之所知无不尽，尽心也。至於“知至
而後意诚”，诚则“存其心，养其性”也。圣人说知必说行，不可胜数。〔泳〕
蜚卿问：“‘尽心，存心’，尽，莫是极至地位；存，莫是初存得这心否？”
曰：“尽心，也未说极至，只是凡事便须理会教十分周足，无少阙漏处，方是尽。
存，也非独是初工夫，初间固是操守存在这里，到存得熟後，也只是存。这‘存’
字无终始，只在这里。”〔贺孙〕
孟子说“存其心”，虽是紧切，却似添事。盖圣人只为学者立下规矩，守得
规矩定，便心也自定。如言“居处恭，执事敬，与人忠”，人能如是存守，则心
有不存者乎！今又说“存其心”，则与此为四矣。如此处，要人理会。〔升卿〕
存之养之，便是事；心性，便是天，故曰“所以事天也”。〔德明〕
仲思问“存心、养性”先後。曰：“先存心而後养性。养性云者，养而勿失
之谓。性不可言存。”
问“存心养性以事天”。曰“天教你‘父子有亲’，你便用‘父子有亲’；
天教你‘君臣有义’，你便用‘君臣有义’。不然，便是违天矣。古人语言下得
字都不苟，如‘存其心，养其性’，若作‘养其心，存其性’，便不得。”问：
“如何是‘天者理之所从出’？”曰：“天便是那太虚，但能尽心、知性，则天
便不外是矣。性便有那天。”问：“‘四十而不惑，五十而知天命。’不惑，谓
知事物当然之理；知天命，谓知事物之所以然；便是‘知天、知性’之说否？”
曰：“然。他那里自看得个血脉相牵连，要自子细看。龟山之说极好。龟山问学
者曰：‘人何故有恻隐之心？’学者曰：‘出於自然。’龟山曰：‘安得自然如
此！若体究此理，知其所从来，则仁之道不远矣。’便是此说。”〔亻?〕
“存其心”，则能“养其性”，正其情。“养其性”，如不暴。〔方〕
存心，便性得所养。季通说“存心”虽是，然语性已疏，性有动静。盖孟子
本文甚切。〔方〕
“夭寿不贰”，不以生死为吾心之悦戚也。〔人杰〕
问：“‘立命’，是竖立得这天之所命，不以私意参杂，倒了天之正命否？”
曰：“然。”问：“‘莫非命也’，此一句是总说气禀之命，与‘天命谓性’之
‘命’同否？”曰：“孟子之意，未说到气禀，孟子自来不甚说气禀。看是此句
只是说人物之生，吉凶祸福，皆天所命，人但顺受其正。若桎梏而死，与立乎岩
墙之下而死，便是你自取，不干天事，未说到气禀在。”〔亻?〕
敬之问“夭寿”至“命也”。曰：“既不以夭寿贰其心，又须修身以俟，方
始立得这命。自家有百年在世，百年之中，须事事教是当；自家有一日在世，一
日之内，也须教事事是当始得。若既不以夭寿动其心，一向胡乱做，又不可。如
佛氏以绝灭为事，亦可谓之‘夭寿不贰’；然‘修身以俟’一段，全不曾理会，
所以做底事皆无头脑，无君无父，乱人之大伦。”〔贺孙〕
敬之问：“‘夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。’寿夭是天命，修身是
顺天命。安於天理之正，无一毫人欲计较之私，而天命在我，方始流行。”曰：
“‘夭寿不贰’，是不疑他。若一日未死，一日要是当；百年未死，百年要是当，
这便是‘立命’。‘夭寿不贰’，便是知性知天之力；‘修身以俟’，便是存心
养性之功。‘立命’一句，更用通下章看。”又问：“‘莫非命也，顺受其正。’
若是人力所致者，如何是命？”曰：“前面事都见不得。若出门吉凶祸福皆不可
知，但有正不正。自家只顺受他正底，自家身分无过，恁地死了，便是正命。若
立岩墙之下，与桎梏而死，便不是正命。或如比干剖心，又不可不谓之正命。”
直卿说：“先生向尝譬喻，一似受差遣，三年满罢，便是君命之正。若岁月间以
罪去，也是命，便不是正底命。”先生曰：“若自家无罪，便岁月间去，又不可
不谓之正命。”子善问：“孟子谓‘知命者不立岩墙之下’，今人却道我命若未
死，纵立岩墙之下，也不到压死。”曰：“莫非命者，是活络在这里，看他如何
来。若先说道我自有命，虽立岩墙之下也不妨，即是先指定一个命，便是纣说
‘我生不有命在天’！”因举横渠“行同报异”与“气遇”等语，“伊川却道他
说遇处不是。”又曰：“这一段文势直是紧，若精神钝底，真个赶他不上。如龙
虎变化，直是捉搦他不住！”〔倪〕时举略。
问“由太虚”云云。曰：“本只是一个太虚，渐渐细分，说得密耳。且太虚
便是这四者之总体，而不杂乎四者而言。‘由气化有道之名’，气化是那阴阳造
化，寒暑昼夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是只这个，便是那太虚，只
是便杂却气化说。虽杂气化，而实不离乎太虚，未说到人物各具当然之理处。”
问：“太虚便是太极图上面底圆圈，气化便是圆圈里阴静阳动否？”曰：“然。”
又曰：“‘合虚与气有性之名’，有这气，道理便随在里面，无此气，则道理无
安顿处。如水中月，须是有此水，方映得那天上月；若无此水，终无此月也。心
之知觉，又是那气之虚灵底。聪明视听，作为运用，皆是有这知觉，方运用得这
道理。所以横渠说：‘“人能弘道”，是心能尽性；“非道弘人”，是性不知检
心。’又邵子曰：‘心者，性之郛郭。’此等语，皆秦汉以下人道不到。”又问：
“人与鸟兽固有知觉，但知觉有通塞，草木亦有知觉否？”曰：“亦有。如一盆
花，得些水浇灌，便敷荣；若摧抑他，便枯悴。谓之无知觉，可乎？周茂叔窗前
草不除去，云‘与自家意思一般’，便是有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底，草
木底知觉又不如鸟兽底。又如大黄吃著便会泻，附子吃著便会热。只是他知觉只
从这一路去。”又问：“腐败之物亦有否？”曰：“亦有。如火烧成灰，将来泡
汤吃，也?苦。”因笑曰：“顷信州诸公正说草木无性，今夜又说草木无心矣。”
〔亻?〕集注。
先生问：“‘合虚与气有性之名’，如何看？”广云：“虚只是理，有是理，
斯有是气。”曰：“如何说‘合’字？”广云：“恐是据人物而言。”曰：“有
是物则有是理与气，故有性之名；若无是物，则不见理之所寓。‘由太虚有天之
名’，只是据理而言。‘由气化有道之名’，由气之化，各有生长消息底道理，
故有道之名。既已成物，则物各有理，故曰：‘合虚与气有性之名。’”〔广〕
“由太虚有天之名”，都是个自然底。“由气化有道之名”，是虚底物在实
上见，无形底物因有形而见。所谓道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣
之道、“率性之谓道”是也。“合虚与气有性之名”，是自然中包得许多物事。
〔夔孙〕
“由太虚有天之名”，这全说理。“由气化有道之名”，这说著事物上。如
“率性之谓道”，性只是理，率性方见得是道，这说著事物上。且如君臣父子之
道，有那君臣父子，方见这个道理。“合虚与气有性之名。”“虚”字便说理，
理与气合，所以有人。〔植〕
问：“知觉是气之阳明否？”曰：“‘由太虚有天之名，合虚与气有性之名。’
‘天命之谓性’，管此两句。‘由气化有道之名’，‘率性之谓道’，管此一句。
‘合性与知觉有心之名’，此又是天命谓性，这正管此一句。”〔赐〕
问：“当无事时，虚明不昧，此是气。其中自然动处，莫是性否？”曰：
“虚明不昧，此理具乎其中，无少亏欠。感物而动，便是情。横渠说得好。‘由
太虚有天之名，由气化有道之名’，此是总说。‘合虚与气有性之名，合性与知
觉有心之名’，此是就人上说。”〔赐〕
问：“‘由气化有道之名’，是自阴阳言？”曰：“方见其有许多节次。”
〔可学〕
林问：“气化何以谓之道？”曰：“天地间岂有一物不由其道者！”问：
“合虚与气何以有性？”曰：“此语详看，亦得其意，然亦有未尽处。当言‘虚
即是性，气即是人’。以气之虚明寓於中，故‘合虚与气有性之名’。虽说略尽，
而终有二意。”刘问：“如此，则莫是性离於道邪？”曰：“非此之谓。到这处
则有是名，在人如何看，然岂有性离於道之理！”〔?〕
问“合虚与气有性之名”。曰：“惟五峰发明得两句好：‘非性无物，非气
无形。’”〔焘〕
问“合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”。曰：“虚，只是说理。横
渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉，又何合性与知觉之有！”〔盖卿〕
“由太虚有天之名”，至“知觉有心之名”。横渠如此议论，极精密。〔骧〕
伊川云：“尽心然後知性。”此不然。“尽”字大，“知”字零星。饶录无
此七字。却云：“尽心者，以其知性。”若未知性便要尽心，则悬空无下手处。
惟就知性上积累将去，自然尽心。〔学蒙〕集义。
问：“尽心、知性，不假存、养，其惟圣人乎！佛本不假於存、养，岂窃希
圣人之事乎？”曰：“尽、知、存、养，吾儒、释氏相似而不同。只是他所存、
所养、所知、所尽处，道理皆不是。如吾儒尽心，只是尽君臣父子等心，便见有
是理。性即是理也。如释氏所谓‘尽心、知性’，皆归於空虚。其所存、养，却
是闭眉合眼，全不理会道理。”〔去伪〕
或问：“伊川云：‘心具天德。心有未尽处，便是天德未能尽。’窃尝熟味
其言。意者在天为命，在人为性，性无形质，而含之於心。故一心之中，天德具
足，尽此心则知性知天矣。游氏以‘心无馀蕴’为尽心，谢氏以‘扩充得去’为
尽心，皆此意也。然横渠范侍讲之说则又不然。范谓：‘穷理者，孟子之所谓尽
心也。’横渠曰：‘大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。’不知
穷理、体物之说，亦信然否？如下一段言‘存心养性，所以事天也’，游氏言之
详矣。其言曰：‘“存其心”者，闲邪以存其诚也；“养其性”者，守静以复其
本也。存、养如此，则可以事天矣。’此言事天，亦伊川所谓奉顺之意，其说恐
不出乎此。但不知存、养之说，谓存此以养彼耶？亦既存本心，又当养其性耶？”
曰：“诸家解说‘尽心’二字，少有发明得‘尽’字出来者。伊川最说得完全，
然亦不曾子细开说‘尽’字。大抵‘尽其心’，只是穷尽其在心之理耳。穷得此，
又却不能穷得彼，便不可唤做尽心。范侍讲言穷理，却是言尽心以前底事。谢上
蔡言充扩得去，却言尽心以後事。若横渠‘大其心，则能体天下之物’之说，此
只是言人心要广大耳。亦不知未能尽得此心之理，如何便能尽其心得。兼‘大其
心’，亦做尽心说不得。游氏‘守静以复其本’，此语有病。守静之说，近於佛
老，吾圣人却无此说。其言‘知天为智之尽，事天为仁之至’，此却说得好。事
天只是奉顺之而已，非有他也。所谓存心、养性，非二事，存心所以养性也。”
去伪。
问上蔡“尽心、知性”一段。曰：“说尽心不著。”〔可学〕
问：“先生尽心说曰：‘心者，天理在人之全体。’又曰：‘性者，天理之
全体。’此何以别？”曰：“分说时，且恁地。若将心与性合作一处说，须有别。”
〔淳〕
△莫非命也章
“尽其道而死者”，顺理而吉者也；“桎梏死者”，逆理而凶者也。以非义
而死者，固所自取，是亦前定，盖其所禀之恶气有以致之也。〔人杰〕
问：“‘桎梏死者，非正命也。’虽谓非正，然亦以命言。此乃自取，如何
谓之命？”曰：“亦是自作而天杀之，但非正命耳。使文王死於?里，孔子死於
桓?，却是命。”〔可学〕
敬之问“莫非命也”。曰：“在天言之，皆是正命。在人言之，便是不正之
命。”问：“有当然而或不然，不当然而或然者，如何？”曰：“如孔孟老死不
遇，须唤做不正之命始得。在孔孟言之，亦是正命。然在天之命，却自有差。”
恪。
问：“‘莫非命也。’命是指气言之否？”曰：“然。若在我无以致之，则
命之寿夭，皆是合当如此者。如颜子之夭，伯牛之疾，是也。”〔广〕
问“莫非命也，顺受其正”。因推“惠迪吉，从逆凶”之意。曰：“若是
‘惠迪吉，从逆凶’，自天观之，也得其正命；自人得之，也得其正命。若惠迪
而不吉，则自天观之，却是失其正命。如孔孟之圣贤而不见用於世，而圣贤亦莫
不顺受其正，这是於圣贤分上已得其正命。若就天观之，彼以顺感，而此以逆应，
则是天自失其正命。”〔贺孙〕
“莫非命也，顺受其正。”直卿云：“如受得一邑之宰，教做三年，这是命。
到做得一年被罢去，也是命。”曰：“有不以罪而枉罢者，亦是命。有罪而被罢
者，非正命；无罪而被罢者，是正命也。”〔贺孙〕
孟子说命，至“尽心”章方说得尽。
△万物皆备於我矣章
黄先之问“万物皆备於我”。曰：“如今人所以害事处，只是这些私意难除。
才有些私意隔著了，便只见许多般。”〔贺孙〕
“万物皆备於我”，须反身而实有之，无亏无欠，方能快活。若反身而不诚，
虽是本来自足之物，然物自物，何干我事！〔砥〕
“反身而诚”，孟子之意主於“诚”字，言反身而实有此理也。为父而实有
慈，为子而实有孝，岂不快活。若反身不诚，是无此理。既无此理，但有恐惧而
已，岂得乐哉！〔骧〕
“反身而诚”，见得本具是理，而今亦不曾亏欠了他底。〔恪〕
或问：“‘反身而诚’，是要就身上知得许多道理否？”曰：“是这知见得
最为要紧。”〔贺孙〕
“反身而诚”，则恕从这里流出，不用勉强。未到恁田地，须是勉强。此因
林伯松问“强恕”说。〔淳〕
所谓“万物皆备於我”，在学者也知得此理是备於我，只是未能“反身而诚”。
若勉强行恕，拗转这道理来，便是恕。所谓勉强者，犹未能恕，必待勉强而後能
也。所谓恕者，也只是去得私意尽了，这道理便真实备於我，无欠阙。〔亻?〕
或问：“万物皆备於我”章後面说‘强恕而行，求仁莫近焉’，如何？”曰：
“恕便是推己及物。恕若不是推己及物，别不是个什么。然这个强恕者，亦是他
见得‘万物皆备於我’了，只争著一个‘反身而诚’，便须要强恕上做工夫。所
谓强恕，盖是他心里不能推己及人，便须强勉行恕，拗转这道理。然亦只是要去
个私意而已。私意既去，则万理自无欠阙处矣。”〔焘〕
子武问“万物皆备於我”章。曰：“这章是两截工夫。‘反身而诚’，盖知
之已至，而自然循理，所以乐。‘强恕而行’，是知之未至，且恁把捉勉强去，
少间到纯熟处，便是仁。”〔木之〕
问：“‘万物皆备於我’，下文既云‘乐莫大焉’，何故复云‘强恕’？”
曰：“四句二段，皆是蒙上面一句。”问：“‘反身而诚，乐莫大焉’，是大贤
以上事；‘强恕求仁’，是学者身分上事否？”曰：“然。”问：“大贤以上，
是知与行俱到；大贤以下，是知与行相资发否？”曰：“然。”顷之，复曰：
“‘反身而诚’，只是个真知。真实知得，则滔滔行将去，见得万物与我为一，
自然其乐无涯。所以伊川云‘异日见卓尔有立於前，然後不知手之舞，足之蹈’，
正此意也。”〔道夫〕
强，是勉强而行；恕，是推己及物。“强恕而行”，是要求至於诚。〔去伪〕
敬之说：“强恕，只事事要扩充教是当。虽是自家元未免有些病痛，今且著
事事勉强做去。”曰：“未至於‘反身而诚，乐莫大焉’处，且逐事要推己及人，
庶几心公理得。此处好更子细看。”〔贺孙〕
问“强恕而行”。曰：“此是其人元不曾恕在。故当凡事勉强，推己及人。
若‘反身而诚’，则无待於勉强矣。”又问：“莫须卓然立志方得？”曰：“也
不须如此，饥时便讨饭吃。夔孙录云：“才见不恕时，便须勉强，如饥便吃饭。”
初头硬要做一饷，少时却只恁消杀了，到没意思。”〔儒用〕夔孙同。
“强恕而行，求仁莫近”，不可将“恕”字低看了。求仁莫近於恕，“恕”
字甚紧。〔盖卿〕
问“万物皆备於我”。曰：“未当如此。须从‘孟子见梁惠王’看起，却渐
渐进步。如看论语，岂可只理会‘吾道一以贯之’一句？须先自学而篇渐渐浸灌
到纯熟处，其间义理却自然出。”〔季札〕
问：“伊川说‘万物皆备於我’，谓‘物亦然，皆从这里出去’，如何？”
曰：“未须问此，枉用工夫，且於事上逐件穷看。凡接物遇事，见得一个是处，
积习久自然贯通，便真个见得理一。禅者云：‘如桶底脱相似。’可谓大悟。到
底不曾晓得，才遇事，又却迷去。”〔德明〕集义。
或问：“明道说：‘学者须先识仁，仁者浑然与物同体。孟子言“万物皆备
於我”，反身而诚则为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，又安得乐？订顽意
思乃备言此体。’横渠曰：‘“万物皆备於我”，言万事皆有素於我也。“反身
而诚”，谓行无不慊於心，则“乐莫大焉”。’如明道之说，则物只是物，更不
须作事，且於下文‘求仁’之说意思贯串。横渠解‘反身而诚’为行无不慊之义，
又似来不得。不唯以物为事，如下文‘强恕而行，求仁莫近焉’，如何通贯得为
一意？”曰：“横渠之说亦好。‘反身而诚’，实也。谓实有此理，更无不慊处，
则仰不愧，俯不怍，‘乐莫大焉’。‘强恕而行’，即是推此理以及人也。我诚
有此理，在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉，则近於仁矣。如明道这般说
话极好，只是说得太广，学者难入。”〔去伪〕铢同。
“万物皆备於我矣。反身而诚，乐莫大焉。”万物不是万物之迹，只是万物
之理皆备於我。如万物莫不有君臣之义，自家这里也有；万物莫不有父子之亲，
自家这里也有；万物莫不有兄弟之爱，自家这里也有；万物莫不有夫妇之别，自
家这里也有，是这道理本来皆备於吾身。反之於吾身，於君臣必尽其义，於父子
必尽其亲，於兄弟必尽其爱，於夫妇必尽其别。莫不各尽其当然之实理，而无一
毫之不尽，则仰不愧，俯不怍，自然是快活。若是反之於身有些子未尽，有些子
不实，则中心愧怍，不能以自安，如何得会乐？横渠曰：“‘万物皆备於我矣’，
言万物皆素定於我也。行有不慊於心则馁矣，故‘反身而诚，乐莫大焉’。”若
不是实做工夫到这里，如何见得恁地？〔贺孙〕
“万物皆备於我”，横渠一段将来说得甚实。所谓万物皆在我者，便只是君
臣本来有义，父子本来有亲，夫妇本来有别之类，皆是本来在我者。若事君有不
足於敬，事亲有不足於孝，以至夫妇无别，兄弟不友，朋友不信，便是我不能尽
之。反身则是不诚，其苦有不可言者，安得所谓乐！若如今世人说，却是无实事。
如禅家之语，只虚空打个筋斗，却无著力处。〔┿〕
问：“‘乐莫大焉’，莫是见得‘万物皆备於我’，所以乐否？”曰：“诚
是实有此理。检点自家身命果无欠阙，事君真个忠，事父真个孝，仰不愧於天，
俯不怍於人，其乐孰大於此！?渠谓‘反身而诚’，则不慊於心，此说极有理。”
去伪。
△行之而不著焉章
方行之际，则明其当然之理，是行之而著；既行之後，则识其所以然，是习
矣而察。初间是照管向前去，後来是回顾後面，看所行之道理如何。如人吃饭，
方吃时，知得饭当吃；既吃後，则知饭之饱如此。〔亻?〕
著，晓也；察，识也。方其行之，而不晓其所当然；既习矣，而犹不识其所
以然。〔人杰〕
“习矣而不察”，“习”字重，“察”字轻。〔可学〕
“习矣不察，行矣不著。”如今人又不如此。不曾去习，便要说察；不曾去
行，便要说著。“可与共学，未可与?道。”今人未曾理会“可与共学”，便要
“?道”。〔贺孙〕
△待文王而後兴章
“待文王而後兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴！”豪杰质美，
生下来便见这道理，何用费力？今人至於沈迷而不反，而圣人为之屡言之，方始
肯求，已是下愚了。况又不知求之，则终於为禽兽而已！扒人为万物之灵，自是
与物异。若迷其灵而昏之，则是与禽兽何别！〔大雅〕
△霸者之民章
自“王者之民??如也”而下，至“岂曰小补之哉”，皆说王者功用如此。
〔人杰〕
“‘所过者化’，只是身所经历处，如舜耕历山、陶河滨者是也。略略做这
里过，便自感化，不待久留，言其化之速也。”谦之云：“‘所存者神’，是心
中要恁地便恁地否？”曰：“是。‘上下与天地同流，岂曰小补之哉！’小补，
只是逐片逐些子补缀。‘上下与天地同流’，重新铸一番过相似。”〔恪〕
问：“集注云：‘所存主处，便神妙不测，所经历处皆化。’如此，即是民
化之也，非‘大而化之’之‘化’。”曰：“作‘大而化’之‘化’有病，则是
过了者化物，未过时却凝滞於此。只是所经历处，才г著些便化也。雷一震而万
物俱生动，霜一降而万物皆成实，无不化者。书曰‘俾予从欲以治，四方风动’，
亦是此意。‘所存主处，便神妙不测。’‘立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动
之斯和’，莫知其所以然而然也。”问：“‘同流’是与天地同其神化否？”曰：
“此难言，各有一分去声。在里。”曰：“是个参赞意否？”曰：“亦不是参赞。”
〔德明〕
“存神、过化”，程说甚精，正得孟子本意。过，是身所经历处，无不感动，
如“黎民於变”，便是化。存，是存主处，不是主宰，是存这事，这事便来应。
二程看文字最精密，如中庸说，门人多不能晓其意。〔淳〕集义。
“过化、存神”，伊川说好。过，只是经历处，以舜观之，可见。存，则存
主处，便如“绥来、动和”之意。都就事上说，反覆此一段自可见。〔端蒙〕
“所过者化”，程子经历之说甚好。盖不独是所居久处，只曾经涉处便皆化。
“所存者神”，存是自家主意处。便不测，亦是人见其如此。〔┿〕
黄子功问：“伊川说，过是经历处，是否？”曰：“只是过处人便化，更不
待久。”问“所存者神”。曰：“此才有所存，彼便应，言感应之速也。所以荀
子云：‘仁人之兵，所过者化，所存者神。’只是‘箪食壶浆以迎王师’处，便
是神。”子功曰：“如‘舞干羽于两阶，七旬有苗格’，亦是此理。”曰：“然。”
〔文蔚〕
问：“经历处则无不化。不经历处如何？”曰：“此言经历处便化，如在乡
则一乡化，在天下则天下化。过者，言其感人之速如此，只被後来人说得太重了。
‘所存者神’，吾心之所存处，便成就如神耳。如书云‘从欲以治，四方风动’
之意。化，是人化也；神，是事之成就如神也。”〔去伪〕
“君子所过者化”，伊川本处解略。易传“大人虎变”，却说得详。荀子亦
有“仁人过化存神”之语，此必古语。如“克己复礼”，亦是古语。左传中亦引
“克己复礼，仁也”。如“崇德、修慝、辨惑”，亦是古语，盖是两次问了。〔焘〕
“所过者化，所存者神。”伊川解革卦，言“所过变化，事理炳著”。所过，
谓身所经历处也。〔文蔚〕
“君子所过者化，所存者神。”存是存主，过是经历。圣人“绥之斯来，动
之斯和”，才过便化。横渠说却是两截。〔从周〕
问：“‘过化，存神’，有先後否？”曰：“初无先後。便如横渠之说，亦
无先後。”〔去伪〕
“过化、存神”，旧说，所应之事过而不留，便能“所存者神”。神，即神
妙不测。故上蔡云：“‘所过者化’，故‘所存者神’；‘所存者神’，故‘所
过者化’。”乡里李欲才云：“譬如一面镜，先来照者既去不见了，则後来者又
可以照。若先底只在，则不复能照矣。”将做一事说，亦自好。但据孟子本文，
则只是身所经历处便化，心所存主处便神，如“绥斯来，动斯和”。又荀子亦言
“仁人之兵，所过者化，所存者神”，似是见成言语，如“金声玉振”之类，故
孟荀皆用之。荀卿非孟子，必不肯用其语也。〔方子〕
问：“寻常人说，皆云‘所过者化’，便能‘所存者神’。”曰：“他是就
心说。据孟子意，乃是就事说。”问：“注引舜事，如何？”曰：“舜在下，只
得如此。及见用，则宾四门之属，皆是化。圣人岂能家至户晓。盖在吾化中者皆
是过。”问：“‘存神’与‘过化’如何别？”曰：“过化，言所过即化；存神，
便有乡应意思。”问：“上蔡云：‘“所过者化”，便“所存者神”；“所存者
神”，便“所过者化”。’”曰：“此是就心说。事来不留於心，便是存神，存
神便能过化。横渠云：‘性性为能存神，物物为能过化。’亦是此说。”〔可学〕
△人之所不学而能者章
至之问：“‘达之天下也’，方为仁义。”曰：“‘亲亲，仁也；敬长，义
也。’不待达之天下，方始谓之仁义。‘无他，达之天下’，只说达之天下，无
别道理。”〔贺孙〕
△舜居深山之中章
问：“‘舜闻善言，见善行，若决江河，沛然莫能御。’其未有所闻见时，
气象如何？”曰：“湛然而已。其理充塞具备，一有所触，便沛然而不可御。”
问：“学者未有闻见之时，莫须用持守而不可放逸否？”曰：“才知持守，已自
是闻善言，见善行了。”〔道夫〕
△无为其所不为章
敬之问“无为其所不为，无欲其所不欲”。曰：“人心至灵，其所不当为、
不当欲之事，何尝不知。但初间自知了，到计较利害，却自以为不妨，便自冒昧
为之、欲之耳。今既知其所不当为、不当欲者，便要来这里截断，断然不为、不
欲，故曰：‘如此而已矣。’”〔恪〕
△人之有德慧术知章
或问“德慧、术知”。曰：“德慧纯粹，术知聪明。须有朴实工夫，方磨得
出。”〔履孙〕
△广土众民章
敬之问：“‘君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉。’君子但当自尽吾
心之天理，虽达而在上，做出事业功名，亦只似?浮於太虚之中，於我何有哉？”
曰：“‘中天下而立，定四海之民’，固是人所欲。与其处畎亩之中，孰若进而
得行其道，使天下皆被其泽！要得出行其道者，亦是人之所欲。但其用其舍，於
我性分之内，本不相关。进而大行，退而穷居，於我性分之内，无所加损。”
〔贺孙〕
问“君子所性”章。曰：“只是这一个道理。虽达而为尧舜在上，亦不是添
加些子；穷而为孔孟在下，亦不是减少些子。盖这一个道理，合下都定了，更添
减不得。”又云：“这‘所性’字说得虚，如‘尧舜性之’之‘性’字。”〔焘〕
敬之问“君子所性”。曰：“此是说生来承受之性。‘仁义礼智根於心’，
便见得四端著在心上，相离不得。才有些子私意，便?断了那根，便无生意。譬
如木根著在土上，方会生，其色也?然，都从那根上发出来。且‘性’字从‘心’，
便见得先有这心，便有许多物在其中。”〔恪〕
问“仁义礼智根於心”。曰：“上说君子，是通圣人言。盖君子气禀清明，
无物欲之累，故合下生时，这个根便著土，所以生色形见於外。众人则合下生时，
便为气禀物欲一重隔了，这个根便未著土在。盖有残忍底心，便没了仁之根；有
顽钝底心，便没了义之根；有忿狠底心，便没了礼之根；有黑暗底心，便没了智
之根，都各有一重隔了。而今人只要去其气质物欲之隔，教四者之根著土而已。
如‘尧舜性之’，便是根已著土了。‘汤武反之’，便是元来未曾著土，而今方
移得来著土了。”〔焘〕
问“仁义礼智根於心”。曰：“虽是自家合下都有这个物，若有些子私欲夹
杂在其中，便把好底和根都?去了。”〔贺孙〕
安卿问：“‘仁义礼智根於心’，何谓根？”曰：“养得到，见得明，便自
然生根，此是人功夫做来。”〔义刚〕
看文字当看大意，又看句语中何字是切要。孟子谓“仁义礼智根於心”，只
“根”字甚有意。如此用心，义理自出。〔季札〕
问“四体不言而喻”。曰：“是四体不待命令而自如此。谓‘手容恭’，不
待自家教他恭而自然恭；‘足容重’，不待自家教他重而自然重，不待教化如此
而自如此也。”〔焘〕
△孔子登东山而小鲁章
“‘游於圣人之门者难为言。’学而不从这里，则所为虽善，要为好事，终
是有不是处。”因言：“旧见刘子澄作某处学记，其中有虽不能为向上事，亦可
以做向下一等之意，大概是要退，如此便不得。”〔人杰〕
至之问“孔子登东山而小鲁”一节。曰：“此一章，如诗之有比兴。比者，
但比之以他物，而不说其事如何；兴，则引物以发其意，而终说破其事也。如
‘孔子登东山而小鲁’，至‘游於圣人之门者难为言’，此兴也。‘观水有术，
必观其澜’，至‘容光必照焉’，此比也。‘流水之为物也’，至‘不成章不达’，
此又是兴也。比者，如‘鹤鸣于九皋’之类；兴者，如‘他人有心，予忖度之’，
上引‘?兔’、‘柔木’之类是也。‘流水之为物也，不盈科不行；君子之志於
道也，不成章不达。’盖人之为学，须是务实，乃能有进。若这里工夫欠了些分
毫，定是要透过那里不得。”〔时举〕
问：“‘必观其澜’，是因其澜处，便见其本耶？抑观其澜，知其有本了，
又须穷其本之所自来？”曰：“若论水之有原本，则观其流，必知其有原。然流
处便是那原本，更去那里别讨本？只那澜便是那本了。若非本，何处有那流？若
说观其澜，又须观其本，则孟子何不曰‘必观其本’？他说‘观其澜’，便是就
澜处便见其本。”〔亻?〕
△鸡鸣而起章
敬之问：“‘利与善之间也’，这个利，非是有心於为利。只见理不明，才
差些，便入那边去。”曰：“然。才差向利边去，只见利之为美。”〔贺孙〕
或问“利与善之间”。曰：“间，是两者相并在这里。一条路做这边去，一
条路做那边去，所以谓之间。”
“利与善之间”，不是冷水，便是热汤，无那中间温吞暖处也。〔亻?〕
“利、善，若只是利、善，则易理会。今人所为处都是利，只管硬差排道是
善。今人直是差处多。只一条大路，其馀千差万别，皆是私路。”因举张子韶小
说云云。〔贺孙〕
“利与善之间。”若才有心要人知，要人道好，要以此求利禄，皆为利也。
这个极多般样，虽所为皆善，但有一毫歆慕外物之心，便是利了。如一块洁白物
事，上面只著一点黑，便不得为白矣。又如好底物事，如脑子之属，上面只著一
点粪秽，便都坏了，不得为香矣。若是粪秽上面假饶著一堆脑麝，亦不济事。做
善须是做到极尽处，方唤做善。〔亻?〕
用之问：“舜‘孳孳为善’。‘未接物时，只主於敬，便是为善。’以此观
之，圣人之道不是默然无言。圣人之心‘纯亦不已’，虽无事时，也常有个主宰
在这里。固不是放肆，亦不是如槁木死灰。”曰：“这便如夜来说只是有操而已
一段。如今且须常存个诚敬做主，学问方有所归著。如有屋舍了，零零碎碎方有
顿处。不然，却似无家舍人，虽有千万之宝，亦无安顿处。今日放在东边草里，
明日放在西边草里，终非己物。”〔贺孙〕
或问“为善、为利”处。因举龟山答廖尚书用中一段，曰：“龟山说得鹘突，
廖公认得不子细，後来於利害上颇不分别。绍兴间，秦氏主和，建议不决，召廖
公来。他懵然不知，却去问他平日所友善之人，如郑邦达辈。邦达亦不思量，便
云：‘和是好事。’故廖公到阙即主和议，遂为中丞，然他亦不肯为秦氏鹰犬。”
秦尝讽令言赵公鼎，廖竟不从而出。〔焘〕
△杨子取为我章
“杨朱乃老子弟子，其学专为己。列子云：‘伯成子羔拔一毛而利天下不为。
其言曰：“一毛安能利天下？使人人不拔一毛，不利天下，则天下自治矣。”’”
问：“老子似不与杨朱同。”曰：“老子窥见天下之事，却讨便宜置身於安闲之
地，云‘清静自治’，岂不是与朱同？”又问：“伊川说老子，谓先语大道，後
却涉些奸诈。如云‘知其雄，守其雌；知其白，守其黑’之类。”曰：“孔孟亦
知天下有许多事，何故不压他？”曰：“孔孟见实理，把作合做底看。他不见实
理，把做无故不肯为。”问：“孔子曾见他书否？”曰：“未必见。”厚之问：
“孔子何为问礼於他？”曰：“他本周家史官，自知礼，只是以为不足道，故一
切埽除了。曾子问中自见孔子问他处。邵康节亦有些小似他。”问：“渊源录中
何故有康节传？”曰：“书坊自增耳。”〔可学〕
问：“‘墨氏兼爱，杨氏为我。’夫兼爱虽无差等，不合圣人之正道，乃是
割己为人，灭去己私，犹足立教。若为我，乃小己自私之事，果何足以立教耶？”
曰：“庄子数称杨子居之为人，恐杨氏之学，如今道流修炼之士。其保啬神气，
虽一句话也不妄与人说，正孟子所谓‘拔一毛而利天下不为’是也。”〔柄〕
问：“杨墨固是皆不得中。至子莫，又要安排讨个中执之。”曰：“子莫见
杨墨皆偏在一处，要就二者之中而执之，正是安排寻讨也。原其意思固好，只是
见得不分明，依旧不是。且如‘三过其门而不入’，在禹稷之时则可，在颜子则
不可。‘居陋巷’，在颜子之时则是中，在禹稷之时则非中矣。‘居陋巷’则似
杨氏，‘三过其门而不入’则似墨氏。要之，禹稷似兼爱而非兼爱，颜子似为我
而非为我。”道夫云：“常记先生云：‘中，一名而函二义。这个中，要与喜怒
哀乐未发之中异，与时中之中同。’”曰：“然。”〔道夫〕
△尧舜性之也章
“性之”，是合下如此；“身之”，是做到那田地。〔端蒙〕
“尧舜性之也”，“性”字似“禀”字。“汤武身之也”，是将这道理做成
这个浑身，将这浑身做出这道理。“五霸假之也。久假而不归，恶知其非有也。”
旧时看此句，甚费思量。有数样说，今所留二说，也自倒断不下。〔亻?〕
黄仁卿问：“‘性善’之‘性’与‘尧舜性之’之‘性’，如何？”曰：
“‘性善’之‘性’字实，‘性之’之‘性’字虚。性之，只是合下禀得，合下
便得来受用。”又曰：“反之，是先失著了，反之而後得。身之，是把来身上做
起。”〔节〕
圣人之心，不曾有个起头处。“尧舜性之”，合下便恁地去，初无个头。到
“汤武反之”，早是有头了，但其起处甚微。五霸则甚大。
或问：“‘仁，人心也。’若假借为之，焉能有诸己哉？而孟子却云五霸
‘久假而不归，恶知其非有’，何也？”曰：“此最难说。前辈多有辨之者，然
卒不得其说。‘恶知’二字为五霸设也，如云五霸自不知也。五霸久假而不归，
安知其亦非己有也。”〔去伪〕
问：“‘久假不归，恶知其非有？’旧解多谓，使其能久假而不归，恶知终
非其有？”曰：“诸家多如此说，遂引惹得司马温公东坡来辟孟子。”问：“假
之之事，如责楚包茅不贡，与夫初命、三命之类否？”曰：“他从头都是，无一
事不是。如齐桓尚自白直，恁地假将去。至晋文公做了千般跷蹊，所以夫子有
‘正、谲’之论。博议说‘谲、正’处甚好，但说得来连自家都不好了。”又曰：
“假之，非利之之比。若要识得假与利，只看真与不真，切与不切。‘如好好色，
如恶恶臭’，正是利之之事也。”道夫云：“‘安仁’便是‘性之’，‘利仁’
便是‘反之’，‘假之’之规模自与此别。”曰：“不干涉。如‘勉强而行’，
亦非此比。安、利、勉强，皆是真切，但有熟不熟耳。”顷之，叹曰：“天下事
谁不恁地！且如汉祖三军缟素，为义帝发丧，他何尝知所谓君臣之义所当然者！
但受教三老，假此以为名而济其欲尔。”问：“如夫子称管仲‘如其仁’，也是
从‘假’字上说来否？”曰：“他只是言其有仁之功，未说到那‘假’字上在。
且如孺子入井，有一人取得出来，人且称其仁，亦未说到那‘纳交、要誉、恶其
声而然’。”道夫问：“如此说，则‘如’字如何解？”曰：“此直深许其有仁
耳。人多说是许其似仁而非仁，以文势观之，恐不恁地，只是许其仁耳。”道夫
云：“假之之事，真所谓‘幽沉仁义’，非独为害当时，又且流毒後世。”曰：
“此孟子所以不道桓文而卑管晏也。且如兴灭继绝，诛残禁暴，怀诸侯而尊周室，
百般好事他都做，只是无恻怛之诚心。他本欲他事之行，又恰有这题目入得，故
不得不举行。”道夫云：“此邵子所以有‘功之首，罪之魁’之论。”曰：“他
合下便是恁地。”〔道夫〕
△王子垫问曰章
王子垫问士尚志一段，中间反覆说“仁义”二字，都有意，须思量得。〔亻?〕
△桃应问曰章
问：“瞽瞍杀人，在皋陶则只知有法，而不知有天子之父；在舜则只知有父，
而不知有天下。此只是圣贤之心坦然直截，当事主一，不要生枝节否？”曰：
“孟子只是言圣贤之心耳。圣贤之心合下是如此，权制有未暇论。然到极不得已
处，亦须变而通之。盖法者，天下公共，在皋陶亦只得执之而已。若人心不许舜
弃天下而去，则便是天也。皋陶亦安能违天！法与理便即是人心底。亦须是合下
有如此底心，方能为是权制。今人於事合下无如此底心，其初便从权制去，则不
可。”〔淳〕
“桃应之问，孟子之对，杨氏有‘议贵’之说，如何？”曰：“使舜欲为天
子，又欲免瞽瞍，则生议贵之法矣。”〔人杰〕
△孟子自范之齐章
问：“孟子言‘居移气，养移体’後，却只论居不论养，岂非居能移人之气，
亦如养之能移人之体乎？”曰：“有是居，则有是养。居公卿，则自有公卿底奉
养；居贫贱，则自有居贫贱底奉养。言居，则养在其中。”〔去伪〕
△形色天性章
至之问“形、色”。曰：“有这形，便自有这色，所以下文只说‘践形’。
盖色便在形里面；色，犹言容貌也。”时举问：“‘形、色’自是两字否？”曰：
“固是。”〔时举〕
敬之问：“‘形色天性。’形是耳目口鼻之类，色是如何？”曰：“一颦一
笑，皆有至理。时举录云：“凡一颦一笑，一语一默，无非天理。”‘形’字重，
‘色’字轻，故下面但云：‘惟圣人可以践形。’”直卿云：“形是‘动容貌’，
色是‘正颜色’。”曰：“固是。”〔南升〕
问：“‘色’字如何？”曰：“有形便有色，如‘动容周旋中礼’，则色自
正。如祭祀则必有敬之色，临丧则必有哀之色，故下文只言‘践形’。”〔┿〕
问：“‘形色天性’下，只说践形而不云色，何也？”曰：“有此形则有此
色，如鸟兽之形自有鸟兽颜色，草木之形自有草木颜色。言形，则色在其中矣。”
去伪。
形色上便有天性。视，便有视之理；听，便有听之理。〔闳祖〕
“践形”，是有这个物事，脚实踏著，不阙了他个。有是形便有是理，尽得
这个理，便是践得这个形。耳目本有这个聪明，若不尽其聪明时，便是阙了这个
形，不曾践得。〔恪〕
“惟圣人可以践形。”践，非践履之谓。盖言圣人所为，便踏著这个形色之
性耳。〔道夫〕
论“践形”，云：“天生形色，便有本来天理在内。贤人践之而未尽，圣人
则步步踏著来路也。”〔方〕
人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。惟圣人能尽其性，故即形
即色，无非自然之理。所以人皆有是形，而必圣人然後可以践其形而无歉也。践，
如践言之“践”　，伊川以为“充人之形”是也。〔人杰〕
尽性，性有仁，须尽得仁；有义，须尽得义，无一些欠阙方是尽。践形，人
有形，形必有性。耳，形也，必尽其聪，然後能践耳之形；目，形也，必尽其明，
然後能践目之形。践形，如践言之“践”。伊川云：“践形是充人之形。”尽性、
践形，只是一事。〔闳祖〕
蜚卿问：“既是圣人，如何却方可以践形？”曰：“践，如掩覆得过底模样，
如伊川说充其形色，自是说得好了。形，只是这形体。色，如‘临丧则有哀色，
介胄则有不可犯之色’之类。天之生人，人之得於天，其具耳目口鼻者，莫不皆
有此理。耳便必当无有不聪，目便必当无有不明，口便必能尽别天下之味，鼻便
必能尽别天下之臭，圣人与常人都一般。惟众人有气禀之杂，物欲之累，虽同是
耳也而不足於聪，虽同是目也而不足於明，虽同是口也而不足以别味，虽同是鼻
也而不足以别臭。是虽有是形，惟其不足，故不能充践此形。惟圣人耳则十分聪，
而无一毫之不聪；目则十分明，而无一毫之不明；以至於口鼻，莫不皆然。惟圣
人如此，方可以践此形；惟众人如彼，自不可以践此形。”〔贺孙〕
△君子所以教者五章
或问：“‘君子之所以教者’，诸先生说得如何？”曰：“诸先生不曾说得
分明。曾子学到孔子田地，故孔子与他说一贯之道，此所谓‘如时雨化之者也’。
时雨云者，不先不後，?当其时而已。成德，如颜渊闵子骞者是也。达材，如冉
有季路是也。答问，如孟子与公孙丑万章之徒是也。有私淑艾者，横渠谓‘正己
而物正’，非然也。此五者一节轻似一节。‘大人正己而物正’，大小大事，不
应安排在答问之下。以某观之，此言为不曾亲圣人者设也。彼虽不曾承圣人之诲，
私得於善治孔子之道者，亦足以发也，故又在答问之下。”〔去伪〕
成德，成就其德，如孔子於冉闵，德则天资纯粹者。达材，通达其才，如孔
子於由赐，才是明敏者。答问，则早费言语。私淑艾，却是不曾及门，闻风而善
者。〔端蒙〕
伯丰问：“横渠云：‘颜子私淑艾以教人，隐而未见之仁也。’如何？”曰：
“旧解‘有私淑艾者’，谓自善其身，而示教於人，故横渠如此说。然考孟子所
谓‘予未得为孔子徒也，予私淑诸人也’，此人者，是孟子指其师友子思之类。
以谓予不得亲见孔子而师之，只是我私窃传其善於人，如有私淑艾者，却是‘君
子所以教者五’，然亦有次叙，有如时雨化之者，他地位已到，因而发之，孔子
於颜曾是也。其次成德、达材，又随人资材成就。有答问者，未及师承，只是来
相答问而已。私淑艾者，未尝亲见面授，只是或闻其风而师慕之，或私窃传其善
言善行，学之以善於其身，是亦君子之教诲也。横渠集中有祭文云：‘私淑祖考
之遗训。’说得文义却顺。”〔┿〕
△公孙丑曰道则高矣美矣章
“引而不发。”引，引弓也；发，发矢也。跃如，如踊跃而出，犹言“活泼
泼地”也。〔人杰〕
“‘君子引而不发，跃如也’，下三字属君子。言虽引而不发，而其言意中
跃跃然会动，如所谓活泼泼地也。”及入解，又云：“跃跃然於动静语默之间。”
〔方〕
跃如，是道理活泼泼底发出在面前，如甲中跃出。〔升卿〕
“君子引而不发，跃如也。”须知得是引个甚么？是怎生地不发？又是甚么
物事跃在面前？须是耸起这心与他看，教此心精一，无些子夹杂，方见得他那精
微妙处。又曰：“道理散在天下事物之间，圣贤也不是不说，然也全说不得，自
是那妙处不容说。然虽不说，只才挑动那头了时，那个物事自跌落在面前。如张
弓十分满而不发箭，虽不发箭，然已知得真个是中这物事了。须是精一其心，无
些子他虑夹杂，方看得出。”〔亻?〕
“‘引而不发，跃如也’，与‘举一隅不以三隅反’，同意否？”曰：“这
般有问答处，亻尽好看。这见得恁地问，便恁地答。最是酬酢处见意思，且自去
看。”〔贺孙〕
或问：“范谓：‘君子之射，引而不发，以待彀与的之相偶。心欲必中，故
跃如也。’此说如何？”曰：“范氏此说最好笑！岂有君子之射常引而不发者乎！
只管引而不发，却成甚射也！‘引而不发’之语，只缘上文说射，故有此语。此
只是言君子之教人，但开其端以示人而已，其中自有个跃如底道理。学者须是识
得这个道理，方知君子教人为甚忠。故下文‘中道而立，能者从之。’”〔去伪〕
△於不可已而已章
“进锐退速”，其病正在意气方盛之时，已有易衰之势，不待意气已衰之後，
然後见其失也。
△知者无不知也章
“知者无不知也。”问：“知在先否？”曰：“也是如此，亦不专如此。固
是用知得审。若知不审，以贤为否，以否为贤，少间那仁上便安顿不著。”〔亻?〕
正淳问：“‘急先务’一段何如？”曰：“人人各有当务之急。‘或劳心，
或劳力，劳心者治人，劳力者治於人’，此各有所急也。‘尧以不得舜为己忧，
舜以不得禹皋陶为己忧’，此圣人之所急也。‘上好礼，则民莫敢不敬；上好义，
则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。’若学圃、学稼，则是不急。今人读
书中亦自有合著急处。若是稍慢处理会未得，也且放过不妨，紧要处须著理会。”
又问：“‘急亲贤也，急先务也’，治天下莫过於亲贤，知却随时因事为之，故
不指言。如舜之举相、去凶，是舜之先务；禹之治水，是禹之先务，何如？”曰：
“大略是如此。下文云‘此之谓不知务’。须是凡事都有轻重缓急。如眼下修缉
礼书，固是合理会。若只知有这个，都困了，也不得。又须知自有要紧处，乃是
当务。又如孟子答‘今之乐，犹古之乐’，这里且要得他与百姓同乐是紧急。若
就这里便与理会今乐非古乐，便是不知务。”〔贺孙〕人杰录别出。
问：“如舜举皋陶，汤举伊尹，所谓亲贤者，乃治天下者不易之务。若当务
之急，是随其时势之不同。尧之历象、治水，舜之举相、去凶，汤之伐夏救民，
皆所务之急者。”曰：“也是如此。然当务之急，如所谓‘劳心者治人，劳力者
治於人。尧舜之治天下，岂无所用其心？亦不用於耕耳’。又如夫子言‘务民之
义’，应系所当为者，皆是也。”汉卿问：“‘不能三年之丧，而缌小宝之察；
放饭流ヱ，而问无齿决，是之谓不知务。’却止说智，不说仁？”曰：“便是并
与仁说。所谓‘急亲贤之为务’，岂不为仁乎？”先生因推言：“学者亦有当务。
如孟子论今乐古乐，则与民同乐，乃乐之本，学者所当知也。若欲明其声音节奏，
特乐之一事耳。又如修缉礼书，亦是学者之一事。学者须要穷其源本，放得大水
下来，则如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面无水来，则大船小船都动不得。
如讲学既能得其大者，则小小文义，自是该通。若只於浅处用功，则必不免沉滞
之患矣。”〔人杰〕

●卷六十一·孟子十一
◎尽心下
△尽信书章
孟子说“尽信书不如无书”者，只缘当时恁地战斗残戮，恐当时人以此为口
实，故说此。然“血流漂杵”，看上文自说“前徒倒戈，攻其後以北”，不是武
王杀他，乃纣之人自蹂践相杀。荀子云：“所以杀之者，非周人也，商人也。”
〔贺孙〕
△舜之饭糗茹草章
或问：“‘二女果’，赵氏以‘果’为‘侍’，有所据否？”曰：“某常推
究此。广韵从‘女’从‘果’者，亦曰‘侍也’。”〔去伪〕
△好名之人章
好名之人，只是偶然能如此。苟非其人，苟非真能让之人，则箪食豆羹，反
见於色。想见孟子亦少了几个字。“其人”者，指真能让底人言。〔子蒙〕
让千乘之国，惟贤人能之。然好名之人，亦有时而能之。然若不是真个能让
之人，则於小处不觉发见矣。盖好名之人本非真能让国也，徒出一时之慕名而勉
强为之耳。然这边虽能让千乘之国，那边箪食豆羹必见於色。东坡所谓“人能碎
千金之璧，而不能不失声於破釜”，正此意也。“苟非其人”，其人指真能让国
者，非指好名之人也。〔亻?〕
徐孟宝问“好名之人能让千乘之国”。曰：“会得东坡说‘能碎千金之璧，
不能不失声於破釜’否？”曰：“如此，则‘能让千乘之国’，只是好名；至
‘箪食豆羹见於色’，却是实情也。”曰：“然。”曰：“如此说时，好名大故
未是好事在。”曰：“只李守约之祖光祖删定曾如此说来。某尝把此一段对‘向
为身死而不受’一段为义。盖前段是好名之人大处打得过，小处漏绽也；动於万
锺者，是小处遮掩得过，大处发露也。”〔大雅〕
△民为贵章
“伊川云：‘勾龙配食於社，弃配食於稷。始以其有功於水土，故祀之；今
以其水旱，故易之。’夫二神之功，万世所赖；旱乾水溢，一时之灾。以一时之
灾，而遽忘万世之功，可乎？”曰：“‘变置社稷’，非是易其人而祀之也。伊
川之说也，盖言迁社稷坛场於他处耳。”〔谟〕
△仁也者人也章
或问“仁者人也”。曰：“仁是仁，不可说。故以人为说者，是就人性上说。”
〔节〕
“仁者，人也。”人之所以为人者，以其有此而已。一心之间，浑然天理，
动容周旋，造次颠沛，不可违也。一违，则私欲间乎其间，为不仁矣。虽曰二物，
其实一理。盖仁即心也，不是心外别有仁也。〔椿〕
“仁者，人也。合而言之，道也。”此是说此仁是人底道理，就人身上体认
出来。又就人身上说，合而言之便是道也。〔┿〕
“仁者，人也。合而言之，道也。”只仁与人，合而言之，便是道。犹言
“公而以人体之便是仁”也。〔子蒙〕
“仁者，人也”，非是以人训仁。且如君臣之义，君臣便是人，义便是仁；
尽君臣之义即是道，所谓“合而言之”者也。〔履孙〕
“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，则不见理之所寓；言人而不言
仁，则人不过是一块血肉耳。必合而言之，方见得道理出来。”因言：“仁字最
难形容，是个柔软有知觉、相酬接之意，此须是自去体认。‘切问而近思，仁在
其中矣。’”〔广〕
问“合而言之，道也”。曰：“只说仁不说人，则此道理安顿何处？只说人
不说仁，则人者特一块血肉耳。必合将来说，乃是道也。”〔必大〕
问：“先生谓外国本下更有云云者，何所据？”曰：“向见尤延之说，高丽
本如此。”〔广〕
问“仁也者人也”。曰：“此‘仁’字不是别物，即是这人底道理。将这仁
与人合，便是道。程子谓此犹‘率性之谓道’也。如中庸‘仁者人也’，是对
‘义者宜也’，意又不同。‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之
生道也。中庸说‘仁’字又密。止言‘修身以道，修道以仁’，便说‘仁者人也’，
是切己言之。孟子是统而言之。”徐问：“礼记：‘仁者右也，道者左也；仁者
人也，道者义也。’”曰：“这般话，理会作甚！”〔淳〕
△貉稽曰章
或问：“‘肆不殄厥愠，亦不殒厥问’，此绵之八章，孟子以是称文王，无
足怪。‘忧心悄悄，愠于群小’，此邶柏舟之诗，何与孔子？而以此称孔子，何
也？”曰：“此不必疑。如见毁於叔孙，几害於桓?，皆‘愠于群小’也。辞则
卫诗，意似孔子之事，故孟子以此言孔子。至於绵诗‘肆不殄厥愠’之语，注谓
说文王。以诗考之，上文正说太王，下文岂得便言文王如此？意其间须有阙文。
若以为太王事，则下又却有‘虞芮质厥成’之语。某尝作诗解，至此亦曾有说。”
集传今有定说。〔去伪〕
△口之於味也章
孟子亦言气质之性，如“口之於味也”之类是也。〔节〕
徐震问：“‘口之於味’，以至‘四肢之於安佚’，是性否？”曰：“岂不
是性？然以此求性不可，故曰：‘君子不谓性也。’”〔人杰〕
敬之问：“‘有命焉，君子不谓性也。’‘有命焉’，乃是圣人要人全其正
性。”曰：“不然。此分明说‘君子不谓性’，这‘性’字便不全是就理上说。
夫口之欲食，目之欲色，耳之欲声，鼻之欲臭，四肢之欲安逸，如何自会恁地？
这固是天理之自然。然理附於气，这许多却从血气躯壳上发出来。故君子不当以
此为主，而以天命之理为主，都不把那个当事，但看这理合如何。‘有命焉，有
性焉’，此‘命’字与‘性’字，是就理上说。‘性也，君子不谓性也；命也，
君子不谓命也’，此‘性’字与‘命’字，是就气上说。”〔贺孙〕
“仁之於父子，义之於君臣，礼之於宾主，智之於贤者，圣人之於天道，命
也；有性焉，君子不谓命也。”此“命”字有两说，一以所禀言之，一以所值言
之。集注之说是以所禀言之。清而厚，则仁之於父子也至，若鼓瞍之於舜，则薄
於仁矣；义之於君臣也尽，若桀纣之於逢干，则薄於义矣。礼薄而至於宾主之失
其欢，智薄而至於贤者之不能尽知其极。至於圣人之天道，有“性之、反之”之
不同。如尧舜之盛德固备於天道，若“禹入圣域而不优”，则亦其禀之有未纯处，
是皆所谓命也。〔人杰〕
或问：“‘圣人之於天道’，文势与上文一否？”曰：“与上文一。‘尧舜
性之’，则尽矣；‘汤武身之’，则未也。”〔履孙〕
“性也，有命焉，君子不谓性。命也，有性焉，君子不谓命。”是因甚有两
样？〔闳祖〕
“性也，有命焉”，“性”字兼气禀而言。“命也，有性焉”，此“性”字
专言其理。〔伯羽〕
问“性也，有命焉”。曰：“此‘性’字兼物欲而言，说得缓而阔。如下文
‘有性焉’之‘性’，则说得紧。两个‘命’字亦不同。”〔焘〕
“性也，有命焉”，此性是气禀之性，命则是限制人心者。“命也，有性焉”，
此命是气禀有清浊，性则是道心者。〔方子〕
直卿云：“‘不谓性命’章，两‘性’字，两‘命’字，都不同。上面‘性’
字是人心；下面‘性’字是道心。上面‘命’字是气，论贫富贵贱；下面‘命’
字是理，论智愚贤不肖。”〔学蒙〕
区兄问“有性焉，有命焉”一段。先生甚喜，以谓“某四十岁，方看透此段
意思。上云‘性也’，是气禀之性；‘有命焉’，是断制人心，欲其不敢过也。
下云‘命也’，盖其所受气禀亦有厚薄之不齐；‘有性焉’，是限则道心，欲其
无不及也”。〔盖卿〕震录云：“区兄以‘性也’之‘性’为气禀之性，‘有性焉’
之‘性’为天命之性。先生云：‘某四十岁方得此说。不易公思量得！’”
或问“君子不谓性命”。曰：“论来‘口之於味，目之於色，耳之於声，鼻
之於臭，四肢之於安佚’，固是性；然亦便是合下赋予之命。‘仁之於父子，义
之於君臣，礼之於宾主，智之於贤者，圣人之於天道’，固是命；然亦便是各得
其所受之理，便是性。孟子恐人只见得一边，故就其所主而言。舜禹相授受，只
说‘人心惟危，道心惟微’。论来只有一个心，那得有两样？只就他所主而言，
那个便唤做‘人心’，那个便唤做‘道心’。人心如‘口之於味，目之於色，耳
之於声，鼻之於臭，四肢之於安佚’；若以为性所当然，一向惟意所欲，却不可。
盖有命存焉，须著安於定分，不敢少过，始得。道心如‘仁之於父子，义之於君
臣，礼之於宾主，智之於贤者，圣人之於天道’；若以为命已前定，任其如何，
更不尽心，却不可。盖有性存焉，须著尽此心以求合乎理，始得。”又曰：“
‘口之於味，目之於色，耳之於声，鼻之於臭，四肢之於安佚’，这虽说道性，
其实这已不是性之本原。惟性中有此理，故口必欲味，耳必欲声，目必欲色，鼻
必欲臭，四肢必欲安佚，自然发出如此。若本无此理，口自不欲味，耳自不欲声，
目自不欲色，鼻自不欲臭，四肢自不欲安佚。”〔贺孙〕
或问“命”字之义。曰：“命，谓天之付与，所谓天令之谓命也。然命有两
般：有以气言者，厚薄清浊之禀不同也，如所谓‘道之将行、将废，命也’，
‘得之不得曰有命’，是也；有以理言者，天道流行，付而在人，则为仁义礼智
之性，如所谓‘五十而知天命’，‘天命之谓性’，是也。二者皆天所付与，故
皆曰命。”又问：“孟子谓‘性也，有命焉’，此‘性’所指谓何？”曰：“此
‘性’字指气质而言，如‘性相近’之类；此‘命’字却合理与气而言。盖五者
之欲，固是人性，然有命分。既不可谓我性之所有而必求得之，又不可谓我分可
以得，而必极其欲。如贫贱不能如愿，此固分也；富贵之极，可以无所不为，然
亦有限制裁节，又当安之於理。如纣之酒池肉林，却是富贵之极而不知限节之意。
若以其分言之，固无不可为，但道理却恁地不得。今人只说得一边，不知合而言
之，未尝不同也。‘命也，有性焉’，此‘命’字专指气而言，此‘性’字却指
理而言。如舜遇瞽瞍，固是所遇气数。然舜惟尽事亲之道，期於底豫，此所谓尽
性。大凡清浊厚薄之禀，皆命也。所造之有浅有深，所遇之有应有不应，皆由厚
薄清浊之分不同。且如圣人之於天道，如尧舜则是性之，汤武则是身之，禹则
‘入圣域而不优’，此是合下所禀有清浊，而所造有浅深不同。‘仁之於父子’，
如舜之遇瞽瞍；‘义之於君臣’，如文王在?里，孔子不得位；‘礼之於宾主’，
如子敖以孟子为简；‘智之於贤者’，如晏婴智矣，而不知孔子，此是合下来所
禀有厚薄，而所遇有应不应。但其命虽如此，又有性焉，故当尽性。大抵孟子此
语是各就其所重言之，所以伸此而抑彼，如论语所说审富贵而安贫贱之意。张子
所谓‘养则付命於天，道则责成於己’，是也。然又自要看得活。道理不是死底
物，在人自著力也。”“仁之於父子”以下，与集注不同，读者详之。〔铢〕
问：“‘命矣夫！’这只是说他一身气数止於此否？”曰：“是它禀受得来
只恁地。这命，便似向来说人心相似，是有两般命，却不是有两个命。有兼气血
说底，有全说理底。如‘有命焉’，‘君子不谓命也’，只是这一个命。前面说
底是一般，後面说底是一般。如‘口之於味，耳之於声，性之’，这便是人心。
然不成无後也要恁地！所以说‘有命焉，君子不谓性也’，这命，便是指理而言。
若是‘仁之於父子，义之於君臣，命也，有性焉，君子不谓命也’，这命，便是
兼气血而言。其实只是这一个理，就气禀论则不同。且如‘义之於君臣’，亦有
未事君时，先怀一个不忠底心者；子之於父，亦有常常怀不孝底心者。不成不管
他，只听他自恁地！须著区处教不恁地，始得。”蔡仲默问：“‘相近’，也是
指气质而言否？”曰：“是。若孟子，便直说曰：‘非天之降才尔殊也，其所以
陷溺其心者然也。’”说至此，高声云：“只是这个道理！尧舜三王治天下，只
是理会这个。千百年来无人晓得，後都黑了。到程先生後，说得方分明。”〔义刚〕
尧卿谓：“‘君子不谓性命’章，前段说性是物欲之性，命是命分；後段说
性是仁义礼智之性，命是禀赋之命，似各不同。”曰：“只是一般，此亦不难解，
有甚么玄妙？只将自家身看，便见。且如耆刍豢而厌藜藿，是性如此。然刍豢分
无可得，只得且吃藜藿。如父子有亲，有相爱底，亦有不相爱底；有相爱深底，
亦有相爱浅底，此便是命。然在我有薄处，便当勉强以至其厚；在彼有薄处，吾
当致厚，感他得他亦厚。如瞽瞍之顽，舜便能使‘???，不格奸’。”叔器问：
“瞽瞍之恶彰彰於天下後世，舜何以谓之‘大孝’？”曰：“公且自与他画策。
瞽瞍顽へ，天知地闻，舜如何扌?得！且说今遇瞽瞍之父，公便要如何？”〔淳〕
“‘君子不谓性命’一章，只要遏人欲，长天理。前一节，人以为性我所有，
须要必得；後一节，人以为命则在天，多委之而不修。所以孟子到人说性处，却
曰‘有命’；人说命处，却曰‘有性’。”或曰：“先生尝言：‘前段要轻看，
後段要重看。’”曰：“固有此理，想曾言之。”〔谟〕
问：“‘智之於贤者，圣人之於天道’，集注尚存两说。”曰：“两说皆通，
前章又似周密。”问：“贤者必智，何为却有浅深？天道必在圣人，何为却有厚
薄？”曰：“圣贤固有等差。如汤武之於尧舜，武王之於文王，便自可见。”〔谟〕
或问：“伊川曰：‘口目鼻耳四肢之欲，性也；然有分焉，不可谓我须要得，
是有命也。’又曰：‘“仁之於父子”，至“圣人之於天道”，谓之命者，以其
本受有厚薄笔也。然其性善可学而尽，故谓之性。’夫人之分量固有厚薄，所以
其口目耳鼻四肢之欲，不可以言性，伊川前说是矣。仁义礼智天道，此天之所以
命於人，所谓‘本然之性’者也。今曰命有厚薄，则是本然之性有两般也。若曰
伊川以厚薄言人气质禀受於阴阳五行者如此，孟子不应言命。若以气质厚薄言命，
则是天之降才为有殊矣。又如言仁则曰‘仁之於父子’，言义则曰‘义之於君臣’，
言礼言智亦然。至言天道，则曰‘圣人之於天道’，文势至是当少变邪，抑自有
意邪？”曰：“孟子言‘降才’，且如此说。若命则诚有两般，以禀受有厚薄也，
又不可谓禀受为非命也。大抵天命流行，物各有得，不谓之命不可也。命，如人
有富贵贫贱，岂不是有厚薄？‘知之於贤者’，则有小大。‘圣人之於天道’，
亦有尽不尽处。只如‘尧舜性之’，则是尽得天道：‘汤武身之’，则是於天道
未能尽也。此固是命，然不可不求之於性。”〔去伪〕
问：“‘智之於贤者’，或云：‘吾既有智，则贤者必见之。’此说如何？”
曰：“如此解，似语势倒而不顺。须从横渠说：‘晏婴之智而不知仲尼，岂非命
欤？’然此‘命’字，恐作两般看。若作所禀之命，则是婴禀得智之浅者。若作
命分之命，则晏子偶然蔽於此，遂不识夫子。此是作两般看。”〔赐〕
刘问：“孟子‘性也，有命焉；命也，有性焉’，将性、命做两件。子思
‘天命之谓性’，又合性命为一。如何？”曰：“须随圣贤文意看。孟子所谓命，
是兼气禀而言；子思专以天所赋而言。”又问：“易言‘穷理尽性以至於命’，
如何？”先生不答。少顷，曰：“不要如此看文字。游定夫初见伊川，问‘阴阳
不测之谓神’。伊川曰：‘贤是疑了问，只拣难底问？’後来人便道游将难底问。
大意要且将圣贤言语次第看，看得分晓，自然知得。伊川易传序云：‘求言必自
近。易於近者，非知言者也。’此伊川吃紧为人处。”〔?〕
或问“圣人之於天道”一段，以示诸友。祖道曰：“伯丰举钱文季之说，大
概言命处，只将为所禀之命，莫是偏了？”曰：“此说亦是。如集注中举横渠说
云，以晏子之贤而不识孔子，岂非命也？已有此意了。如伯丰见识所立，亦甚难
得。”〔祖道〕
△浩生不害问曰章
“可欲之谓善。”可欲，只是说这人可爱也。〔淳〕
问“可欲之善”。曰：“为君仁，为臣敬，为父慈，为子孝是也。外是而求，
则非。”〔大雅〕
问：“‘可欲之谓善’，若作人去欲他，恐与‘有诸己之谓信’不相协。盖
‘有诸己’是说乐正子身上事，‘可欲’却做人说，恐未安。”曰：“此便是他
有可欲处，人便欲他，岂不是渠身上事？与下句非不相协。”〔时举〕
善人能无恶矣，然未必能不失也。必真知其善之当然，而实有於己，然後能
不失。信者，实有於己而不失之谓。〔端蒙〕
问“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美”。曰：“善人只是资质好底
人，孔子所谓‘不践迹，亦不入於室’者是也。是个都无恶底人，亦不知得如何
是善，只是自是个好人而已。‘有诸己之谓信’，是都知得了，实是如此做。此
是就心上说，心里都理会得。‘充实之谓美’，是就行上说，事事都行得尽，充
满积实，美在其中，而无待於外。如公等说话，都是去外面旋讨个善来栽培放这
里，都是有待於外。如仁，我本有这仁，却不曾知得；却去旋讨个仁来注解了，
方晓得这是仁，方坚执之而不失。如义，我元有这义，却不曾知得；却旋去讨个
义来注解了，方晓得这是义，坚守之而勿失。这都是有待於外。无待於外底，他
善都是里面流出来。韩文公所谓‘足乎己无待於外之谓德’，是也。有待於外底，
如伊川所谓富人多宝贫子借看之喻，是也。”又曰：“‘可欲之谓善’，如人有
百万贯钱，世界他都不知得，只认有钱使，有屋住，有饭吃，有衣著而已。‘有
诸己之谓信’，则知得我有许多田地，有许多步亩，有许多金银珠玉，是如何营
运，是从那里来，尽得知了。”〔亻?〕
问“可欲之谓善”，至“圣而不可知之谓神”。曰：“善，浑全底好人，无
可恶之恶，有可喜可欲之善。‘有诸己之谓信’，真个有此善。若不有诸己，则
若存若亡，不可谓之信。自此而下，虽一节深如一节，却易理会。充实，谓积累。
光辉，谓发见於外。化，则化其大之之迹，圣而不可知处便是神也。所以明道言：
‘仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹著。’”或问颜子之微有迹处。曰：“如
‘愿无伐善，无施劳’，皆是。若孔子有迹，只是人捉摸不著。”〔去伪〕
古人用“圣”字有两样：“大而化之之谓圣”，是一般；如“知、仁、圣、
义”之“圣”，只通明亦谓之圣。〔可学〕
“乐正子，二之中”，是知好善而未能有诸己，故有从子敖之失。〔人杰〕┿
录云：“‘二之中，四之下’，未必皆实有诸己者，故不免有失错处。”
“可欲之谓善。”人之所同爱而目为好人者，谓之善人。盖善者人所同欲，
恶者人所同恶。其为人也，有可欲而无可恶，则可谓之善人也。横渠曰：“志仁
无恶之谓善，诚善於身之谓信。”〔人杰〕集注。
问“可欲之谓善”。曰：“横渠说，善人者志於仁而无恶。盖可欲底便是善，
可恶底便是恶。若是好善又好恶，却如何得有诸己？此语脉亦不必深求，只是指
人说，只是说善人信人。”又问：“至‘大而化之’，皆是指人否？”曰：“皆
是。”又问：“只自善推去否？”曰：“固是。然须是有个善，方推得。譬如合
一药，须先有真药材，然後和合罗碾得来成药。若是药材不真，虽百般罗碾，毕
竟不是。大凡诸人解义理，只知求向上去，不肯平实放下去求。惟程子说得平实，
然平实中其义自深远。如中庸中解‘动则变，变则化’，只是就外面说。其他人
解得太高。盖义理本平易，却被人求得深了。只如‘明则诚矣，诚则明矣’，横
渠皆说在里面。若用都收入里面，里面却没许多节次，安著不得。若要强安排，
便须百端撰合，都没是处。”〔┿〕
或问：“‘可欲之谓善’，伊川云：‘善与“元者善之长”同理。’又曰：
‘善便有个元底意思。’横渠云：‘求仁必求於未恻隐之前，明善必明於可欲之
际。’二先生言善，皆是极本穷源之论，发明‘善’字而已。至於可欲之义，则
未有说也。近世学者多要於‘可欲’上留意。有曰：‘一性之真，其未发也，无
思无为，难以欲言。无欲，则无可无不可。及其感而遂通，则虽圣人未免有欲；
有欲，则可不可形焉。可者，天理也；不可者，人欲也。可者欲之，不可者不欲，
非善己乎？’不知此说是否？曰：“不须如此说。善人只是浑全一个好人，都可
爱可欲，更无些憎嫌处。”问：“如是，则惟已到善人地位者乃可当之。若学者，
可欲为善，当如何用工？”曰：“可欲，只是都无可憎恶处。学者必欲於‘善’
字上求用工处，但莫做可憎可恶事便了。”问：“‘充实之谓美’，充实云者，
始信有是善而已。今乃充而实之，非美乎？易曰‘美在其中，而畅於四肢’，此
之谓也。‘充实而有光辉’云者，和顺积於中，英华发於外，故此有所形见，彼
有所观睹，非大乎？孟子曰‘大人正己而物正’，此之谓也。横渠谓‘充内形外
之谓美，塞乎天地之间，则有光辉之意’。不知此说然乎？”曰：“横渠之言非
是。”又问：“‘“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”，非是圣上别有一般
神人，但圣人有不可知处，便是神也。’又以上竿弄瓶，习化其高为喻，则其说
亦既明矣。但大而化之之圣，此句各有一说，未知其意同否？伊川曰：‘“大而
化之”，只是理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差。至於化，
则己便是尺度，尺度便是己。’横渠云：‘大能成性谓之圣。’近又闻先生云：
‘化其大之迹谓圣。’窃尝玩味三者之言，恐是一意，不知是否？”曰：“然。”
〔谟〕（集义。）
程子曰：“乾，圣人之分也，可欲之善属焉；坤，贤人之分也，有诸己之信
属焉。一个是自然，一个是做工夫积习而至。”又曰：“善、信、美、大、圣、
神是六等人。‘可欲之谓善’，是说资禀好。可欲，是别人以为可欲。‘有诸己
之谓信’，是说学。”又曰：“‘直方大’，直方然後大。积习而至，然後能
‘不习无不利’。”〔闳祖〕
令思“乾，圣人之分也，可欲之善属焉；坤，贤人之分也，有诸己之信属焉”。
对曰：“乾者，纯阳之卦，阳气之始也，始无不善。圣人之心纯乎天理，一念之
发，无非至善，故曰‘乾，圣人之分也，可欲之善属焉’。坤者，纯阴之卦，阴
气之终，所以成始者也。贤人学而後复其初，欲有诸己，必积习而後至，故曰
‘坤，贤人之分也，有诸己之信属焉’。”先生曰：“只是一个是自然，一个是
做工夫。‘可欲之谓善’，是说资禀可欲，是别人以为可欲。‘有诸己之谓信’，
是说学。”
乾九二，圣人之学，“可欲之善属焉”。可欲之善，是自然道理，未到修为，
故曰圣人之学。坤六二，贤人之学，“有诸己之信属焉”。有诸己，便欲执持保
守，依文按本做，故曰贤人之学。“忠信进德，修辞立诚”，乾道也；是流行发
用，朴实头便做将去，是健之义。“敬以直内，义以方外”，坤道也；便只简静
循守，是顺之义。大率乾是做，坤是守，乾如活龙相似，有猛烈底气象，故九五
曰“飞龙在天”，文言说得活泼泼地。到坤，便善了，六五只说“黄裳元吉”，
文言中不过说“黄中通理，正位居体”而已。看易，记取“阴阳”二字；看乾坤，
记取“健顺”二字，便不错了。〔┿〕
△逃墨必归於杨章
或问：“孟子云‘逃墨必归於杨，逃杨必归於儒’，盖谓墨氏不及杨氏远矣。
韩子却云：‘孔墨必相为用。’如此，墨氏之学比之杨朱又在可取。”曰：“昌
黎之言有甚凭据？且如原道一篇虽则大意好，终是疏。其引大学只到‘诚意’处
便住了。正如子由古史引孟子自‘在下位不获乎上’，只到‘反诸身不诚’处便
住。又如温公作通鉴，引孟子‘立天下之正位，行天下之大道’，却去了‘居天
下之广居’，皆是掐却一个头，三事正相类也。”〔文蔚〕
△盆成括仕於齐章
盆成括恃才妄作，谓不循理了，硬要胡做。〔亻?〕
△人皆有所不忍章
叔器问“充无受尔汝之实”。曰“‘恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎
其身。’恶不仁，而不能使不仁者不加乎其身，便是不能充无受尔汝之实。”
〔义刚〕
不直心而私意如此，便是穿窬之类。又云：“里面是如此，外面却不如此；
外面恁地，里面却不恁地。”〔焘〕
问：“此章前面双关说仁义，後面却专说义，如何？”曰：“前一截是众人
所共晓，到这後又较细密难晓，故详说之。”又问：“莫有浅深否？”曰：“後
面也是说得渐渐较密。”〔道夫〕
问：“‘人能充无受尔汝之实’，集注云：‘实，诚也。人不肯受尔汝之实
者，羞恶之诚也。’须是自治其身无不谨，然後无尔汝之称否？”曰：“这些子，
注中解得不分晓。记得旧时解得好，却因後来改来改去，不分晓了。看来‘实’
字对‘名’字说。不欲人以尔汝之称加诸我，是恶尔汝之名也。然反之於身，而
去其无可尔汝之行，是能充其无受尔汝之实也。若我自有未是处，则虽恶人以尔
汝相称，亦自有所愧矣。”又问：“‘饣舌者，探取之意’，犹言探试之‘探’
否？”曰：“饣舌，是钩致之意。如本不必说，自家却强说几句，要去动人，要
去悦人，是‘以言饣舌之也’。如合当与他说，却不说，须故为要难，使他来问
我，‘是以不言饣舌之也’。”又问：“政使当言而言，苟有悦人之意，是亦穿
窬之类否？”曰：“固是。这穿窬之心，便是那受尔汝之实。”又问：“此章首
言仁义，而後专言义者，何也？”曰：“仁只是一路，不过只是个不忍之心，苟
能充此心便了。义却头项多。”又问：“‘人能充无穿窬之心’，是就至粗处说？
‘未可以言而言’与‘可以言而不言’，是说入至细处否？”曰：“然。‘能充
无受尔汝之实’处，工夫却甚大了。到这田地，功夫大段周密了。所以说‘无所
往而不为义也’。使行己有一毫未尽，便不能‘无受尔汝之实’矣。达者，推也，
是展去充填满也，填塞教满。”又曰：“此段最好看。”〔亻?〕
问“人能充无受尔汝之实”。曰：“某旧说恐未然。看来人皆恶尔汝之名。
须是充此心，使无受尔汝之实。”又曰：“须是就这恶其名处，充到那‘无受尔
汝之实’处，则无所往而不为义矣。如今面前恶穿窬之名，而背後却为穿窬，便
有穿窬之实。须是无穿窬之实，始得。”庄仲问：“伊川为东坡所玩侮，是如何？”
曰：“公是倒看了‘充无受尔汝之实’。孔子之伐木削迹，不成也是有‘受尔汝
之实’！”〔子蒙〕
△言近而指远章
说“言近指远，守约施博”，“四方八面皆看得见。此理本是远近博约如一，
而行之则自近约始。道理只是一，但随许多头面去说，又不可不逐头面理会也。”
〔方〕
时可问：“‘君子之言也，不下带而道存焉。’‘不下带’，或作心说。”
曰：“所谓心者，是指个潜天潜地底说，还只是中间一块肉?是？若作心说，恐
未是。”〔时举〕
△尧舜性者也章
“汤武反之”，其反之虽同，然细看来，武王终是疏略，成汤却孜孜向进。
如其伐桀，所以称桀之罪，只平说过。又放桀之後，“惟有惭德”。武王数纣，
至於极其过恶，於此可见矣。〔人杰〕
汤武固皆反之。但细观其书，汤反之之工，恐更精密。又如汤誓与牧誓数桀
纣之罪，词气亦不同。史记但书汤放桀而死；武王遂斩纣头，悬之白旗。又曰：
“汤‘有惭德’，如武王恐亦未必有此意也。”〔儒用〕
或问：“‘言语必信，非以正行。’信言语以正行，莫无害否？”曰：“言
语在所当信。若有意以此而正行，便是有所为而然也。”〔焘〕
圣人是人与法为一，己与天为一。学者是人未与法为一，己未与天为一，固
须“行法以俟命”也。〔道夫〕
注云：“无意而安行，性也。”“性”下合添“之者”二字。〔亻?〕
△说大人则藐之章
敬之问“说大人则藐之”章。曰：“这为世上有人把大人许多崇高富贵当事，
有言不敢出口，故孟子云尔。集注说自分明。论语说：‘畏大人’，此却说‘藐
大人’。大人固当畏，而所谓‘藐’者，乃不是藐他，只是藐他许多‘堂高数仞，
榱题数尺’之类。”〔贺孙〕
△养心莫善於寡欲章
问“养心莫善於寡欲”。曰：“紧要在‘寡’字‘多’字。看那事又要，这
事又要，便是多欲。”〔子蒙〕
“养心莫善於寡欲。”欲是好欲，不是不好底欲，不好底欲不当言寡。〔振〕
“孟子曰，其为人也寡欲”章，只是言天理、人欲相为消长分数。“其为人
也寡欲”，则人欲分数少，故“虽有不存焉者寡矣”，不存焉寡，则天理分数多
也。“其为人也多欲”，则人欲分数多，故“虽有存焉者寡矣”，存焉者寡，则
是天理分数少也。〔端蒙〕
敬之问：“‘养心莫善於寡欲’，养心也只是中虚。”曰：“固是。若眼前
事事要时，这心便一齐走出了。未是说无，只减少，便可渐存得此心。若事事贪，
要这个，又要那个，未必便说到邪僻不好底物事，只是眼前底事，才多欲，便将
本心都纷杂了。且如秀才要读书，要读这一件，又要读那一件，又要学写字，又
要学作诗，这心一齐都出外去。所以伊川教人，直是都不去他处用其心，也不要
人学写字，也不要人学作文章。这不是僻，道理是合如此。人只有一个心，如何
分做许多去！若只管去闲处用了心，到得合用处，於这本来底都不得力。且看从
古作为文章之士，可以传之不朽者，今看来那个唤做知道？也是此初心下只趋向
那边，都是做外去了。只是要得寡欲存这心，最是难。以汤武圣人，孟子犹说
‘汤武反之也’。反，复也，反复得这本心。如‘不迩声色，不殖货利’，只为
要存此心。观旅獒之书，一个獒，受了有甚大事，而反覆切谏。以此见欲之可畏，
无小大，皆不可忽。”〔贺孙〕
敬之问“寡欲”。曰：“未说到事，只是才有意在上面，便是欲，便是动自
家心。东坡云：‘君子可以寓意於物，不可以留意於物。’这说得不是。才说寓
意，便不得。人好写字，见壁间有碑轴，便须要看别是非；好画，见挂画轴，便
须要识美恶，这都是欲，这皆足以为心病。某前日病中闲坐无可看，偶中堂挂几
轴画，才开眼，便要看他，心下便走出来在那上。因思与其将心在他上，何似闭
著眼坐得此心宁静？”子善问：“如夏葛冬裘，渴饮饥食，此理所当然。才是葛
必欲精细，食必求饱美，这便是欲。”曰：“孟子说‘寡欲’。如今且要得寡，
渐至於无。”〔贺孙〕
集注云：“多而不节，未有不失其本心者。”“多”字对“寡”字说。才要
多些子，便是欲。〔亻?〕
△曾皙嗜羊枣章
羊枣，只是北边小枣，如羊矢大者。〔义刚〕
△万章问孔子在陈章
“乡原”，“原”与“愿”同。荀子“原悫”，注读作“愿”，是也。观孟
子意，是言好，不是言不好。然此一等人只是如此了，自是不可进了。
问“乡原”之义。曰：“‘原’字与‘愿’字同义。以其务为谨愿，不欲忤
俗以取容，专务徇俗，欲使人无所非刺，既不肯做狂，又不肯做狷，一心只要得
人说好，更不理会自己所见所得，与天理之是非。彼狂者????然以古人为志，
虽行之未至，而所知亦甚远矣。狷者便只是有志力行，不为不善。二者皆能不顾
流俗?世之是非，虽是不得中道，却都是为己，不为他人。彼乡原便反非笑之，
曰‘何以是????也？言不顾行，行不顾言，则言古之人’，此是乡原笑狂者
也。‘行何为踽踽叙叙？生斯世也，为斯世也，善斯可矣’，此是乡原笑狷者也。
彼其实所向，则是‘阉然媚於世’而已。孔子以他心一向外驰，更不反已，故以
为德之贼。而孟子又以为不可与入尧舜之道。”又问：“孔门狂者如琴张曾皙辈
是也。如子路子夏辈，亦可谓之狷者乎？”曰：“孔门亦有狂不成狂，狷不成狷，
如冉求之类是也。至於曾皙，诚狂者也，只争一撮地，便流为庄周之徒。”〔大雅〕
狂狷是个有骨肋底人。乡原是个无骨肋底人，东倒西擂，东边去取奉人，西
边去周全人，看人眉头眼尾，周遮掩蔽，惟恐伤触了人。“君子反经而已矣。”
所谓反经，去其不善，为其善者而已。〔亻?〕
敬之问：“‘经正则庶民兴’，这个‘经正’，还当只是躬行，亦及政事否？”
曰：“这个不通分做两件说。如尧舜虽是端拱无为，只政事便从这里做出，那曾
恁地便了！有禹汤之德，便有禹汤之业；有伊周之德，便有伊周之业。终不如万
石君不言而躬行，凡事一切不理会。有一家便当理会一家之事，有一国便当理会
一国之事。”又曰：“孟子当杨墨塞道，其害非细。孟子若不明白说破，只理会
躬行，教他自化，如何得化！”贺孙问。“此即大学明德新民之至否？”曰：
“然。新民必本於明德，而明德所以为新民也。”〔贺孙〕
集义：“反经，经者天下之大经，如‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长
幼有序，朋友有信’。”又如大学中说“止於仁，止於敬”之类，是提起大纲。
然而天下之事，虽至纤悉，举不出於此理，非集义不可。〔人杰〕集义。
问：“集义‘反经’之说如何？”曰：“经便是大经，君臣、父子、夫妇、
兄弟、朋友五者。若便集义，且先复此大经。天下事未有出此五者，其间却煞有
曲折。如大学亦先指此五者为言。使大纲既正，则其他节目皆可举。若不先此大
纲，则其他细碎工夫如何做！谓如造屋先有柱脚，然後窗牖有安顿处。”〔┿〕
△由尧舜至於汤章
问“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”。曰：“惟三山林少颖向某说得最好。
‘若禹皋陶则见而知之，汤则闻而知之。’盖曰若非前面见而知得，後之人如何
闻而知之也。孟子去孔子之世如此其未远，近圣人之居如此其近，然而已无有见
而知之者，则五百岁之後，又岂复有闻而知之者乎！”〔去伪〕
蒋端夫问：“闻知、见知，所知者何事？”曰：“只是这道理，物物各具一
理。”又问：“此道理如何求？谓见之於心，或求之於事物？”曰：“不知所求
者何物。若不以心，於何求之？求之於事物，亦是以心。”〔震〕